Reflexiones, artículos, ensayos amazónicos

Nosotros, los Yanesha.

2012-01-28T15:03:00.000-08:00

Por Denis Merino

Don Espíritu Bautista Pascual, líder nativo tiene un objetivo que es la razón de su existencia. Se ha propuesto revalorar la cultura Yanesha, tan desconocida por la mayoría de peruanos y que según afirma está llena de valores, que hacen de la vida de sus seguidores una escuela de ética y moral.

El amor a su tierra y particularmente a los principios de su pueblo, lo convencieron de formar una escuela donde los niños Yaneshas conozcan todo lo relacionado a su cultura y en eso ha puesto todo su empeño y principalmente conocimientos. Por algo Yanesha significa nosotros o sea diferente a otros.

Nacido en 1957 en la comunidad de Tserro´th del pueblo de Yoncollmás del distrito de Villa Rica provincia de Oxapampa en la región Pasco, expresa que sus facciones y su color blanco, algo diferente al de sus paisanos, se debe a que su madre fue hija de un mestizo ya que su abuelo materno fue hijo de un alemán, su bisabuelo, que llegó a la zona y de una Yanesha a la que abandonó embarazada.

“Mi crianza, felizmente, ha sido puramente Yanesha, mi madre falleció cuando yo tenía ocho meses y mi crianza recayó enteramente en mi padre y un poco en mis hermanos mayores, hasta los 10 años nunca asistí a una escuela pero aprendí mucho, tanto de mi papá como de otros Yaneshas de otros lugares que nos visitaban periódicamente y de los que escuchaba historias sorprendentes, por supuesto que nadie sabía castellano”.

Entre esos consejos recuerda que su padre le repetía siempre que no se debía robar, ni ser ocioso, ni codiciar las cosas de otros. Después lo bañaba cuando había luna llena con una planta que aseguraba tenía propiedades para hacer a los niños más inteligentes.

Bautista dice calmadamente que de esos contactos aprendió muchos códigos morales, comportamientos de honestidad y además que “existe alguien, un creador, que nos permite nacer, que nos cuida, a quien rezábamos en las mañanas para tener un buen día y en la noche como agradecimiento, mi padre decía que tenía que haber respeto hacia los demás y si peleábamos con otros u ofendíamos ese dios nos quitaría la fuerza”.

PEGADO A LA NATURALEZA

Como una forma de explicar su permanente contacto con su entorno, Bautista dice que vivía pegado a la naturaleza, lo que para él fue como una Universidad. “En mis primeros años aprendí a usar la flecha para pescar, adivinar con las hojas de coca, en el monte conocí las propiedades de las plantas, a la vez que entonaba canciones yaneshas”.

Luego continúa “antes de la reforma agraria de 1967 vivíamos dispersos pero después llega un Cuerpo de Paz y sugieren que conservemos nuestros territorios y es así que se llega a un acuerdo con el gobierno de entonces para preservar nuestras tierras y formamos en Oxapampa conjuntamente con los Ashaninkas la Conferencia de Comunidades Nativas de la Selva Central”.

Después se firma un convenio con el Ministerio de Educación y el Instituto Lingüístico de Verano para la formación de profesores indígenas”.

Cuando su padre decide que Espíritu debía asistir a la escuela en Yarinacocha (Ucayali), ese desarraigo significó un terrible sufrimiento para él y se resistió.

“Pero después de bañarme con la planta de la inteligencia cambie de opinión, aprendí castellano y decidí estudiar muy fuerte, no falté ni una vez en todo el año a la escuela y obtuve muy buenas calificaciones, en el 72 terminé la primaria, justo cuando mi padre moría de paludismo, ya no tuve dinero para seguir la secundaria”.

BIBLIOTECAS

“Cuando mi padre se reunía con los ancianos de otras comunidades Yaneshas contaban interesantes relatos, eran como bibliotecas, algunas las escribía al instante y otras que se me fueron quedando en la mente que es como una grabadora, las escribí después. También me dediqué a seguir investigando más sobre mi cultura, no perdía el tiempo como otros jóvenes”.

En 1978 Bautista es elegido como presidente del Congreso de Comunidades Yaneshas-Ashaninkas y desde entonces siempre ha estado al frente de organizaciones nativas con la intención de contribuir a la revalorización de esas culturas.

Hace un par de años el dirigente vio coronado sus esfuerzos al terminar el mapa histórico del espacio cultural del pueblo Yanesha y actualmente casi termina con un catálogo sobre su Música, inspirada en los sonidos de los ríos, las cataratas, los cerros, la lluvia, los rayos, los que interpreta con tambores, quenas y carrizos.

Para los Yaneshas como para otras culturas amazónicas, las diversas formas de la naturaleza son dioses “la biodiversidad es como gente. Unos cinco mil años atrás las plantas, los ríos, han convivido con nosotros como gente, nosotros no los vemos pero ellos sí, lo que pasa es que nuestro comportamiento actual no es como ellos quisieran”.

SON 12 MIL

Espíritu tiene 10 hijos, cinco mujeres y cinco hombres “conozco el secreto para elegir el sexo de los hijos por eso tengo pares y con ellos y otros niños y jóvenes he empezado la escuela para la formación de semilleros. Me preocupa mucho que estemos en peligro de extinción por eso quiero que nuestra historia no se pierda sino sea conocida y revalorada”.

La comunidad Yanesha cuenta actualmente con 12 mil personas que viven en las zonas de Chanchamayo-Junín, Oxapampa-Pasco y Puerto Inca y Pachitea en Huanuco. Bautista es actualmente secretario de cultura de la Federación de comunidades nativas Yanesha.

“Mi intención es formar academias sobre nuestra cultura en los lugares donde están los Yaneshas y también los Ashaninkas que son nuestros más cercanos hermanos, los dos formamos parte del grupo lingüístico Arawat, lamentablemente para nuestra supervivencia muchas de nuestras tierras fueron tomadas antes por madereros y después por petroleras sin intención de reforestar, nos hemos opuesto pero como dijeron que éramos perros del hortelano no nos han hecho caso”.

Enviado por Luisa Febres

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Etnocidio y ecocidio en la Amazonia ecuatoriana

2012-01-21T08:27:00.000-08:00

Por: Byron Mora Gaibor

La denodada lucha por el cuidado del ambiente, que desde hace décadas ha enfrentado a políticas estatales depredadoras, en estos días ha tomado una curva peligrosa: se ha convertido en un negocio.

El carbono se ha convertido en mercancía y Estados que se proclaman conservacionistas ambientales no dudan en asociarse con empresas transnacionales históricas y nuevas para, irracionalmente, explotar agua, biodiversidad y recursos energéticos y genéticos. Lo detestable es que los líderes de esos Estados usan principios y fundamentos ambientalistas, cuando no de desarrollo económico y social, para justificar la realización de los depredadores negociados.

Ante esa realidad, los Guardianes Ambientales tenemos como fines y objetivos sustantivos no cuidar el ambiente, sino convivir con él, con su entorno humano y natural, con el fin de que no solo se preserve, sino que sea aprovechado óptimamente, en beneficio de la sociedad, de la sobrevivencia humana, del ecosistema, del buen vivir.

Es que de lo que se trata es lograr explicar en la realidad la teoría y no al revés. Por nuestro trabajo, los pueblos amazónicos diariamente se preguntan si no es verdad que vastas zonas de la región no están en grave peligro, porque escuchan, con más intensidad, que avanzan negociaciones estatales para concretar explotaciones mineras, petroleras, energéticas y genéticas, bajo supuestos procesos de desarrollo, sin tener en cuenta que el capitalismo no tiene corazón ni conciencia y ahora opera bajo el funesto triángulo naturaleza-mercado-capital.

El refugio natural Yasuní ya ha sido enclaustrado en ese triángulo y no solo ha sido puesto en licitación filantrópica, sino que es la potencial reserva de explotación hidrocarburífera para alimentar la Refinería del Pacífico, la que ya debía haber estado en operación, según el proyecto inicial, pero esta sumida en profundo retraso, no solo por la oposición a la explotación de los campos amazónicos ITT, sino porque Venezuela no ha aportado el dinero contemplado para el efecto. Por ello la lentitud de su avance.

Pero, como se dice, es la joya de la corona. Lo invisible es que, para el pueblo amazónico, el Estado diseña proyectos obligándole a realizar monocultivos, olvidando el principio fundamental y constitucional de la soberanía alimentaria. Poniendo en riesgo los cultivos tradicionales, la pérdida de la cultura alimentaria y, como extensión, perjudicando la salud de los campesinos amazónicos, muy proclives al cáncer por la cada más intensa contaminación de aguas y, más aún, porque las lluvias en la región, han mutado en lluvias o torrenciales aguaceros cargados de CO2 y azufre. Son lluvias ácidas que perjudican severamente la salud.

Efecto de ello es la desaparición de los pueblos Tetetes y Sansahuaris, ya por la influencia de la transnacional estadounidense Texaco, ya por procesos de aculturación, ya por la devastación de la población por las contaminaciones de su hábitat. Este es un saldo trágico sobre el cual debe meditar el Estado antes de autorizar y expandir explotaciones petroleras, auríferas, energéticas y genéticas. Guardianes Ambientales está atento ante estos procesos.

Nota:

Artículo preparado por Guardianes Ambientales

Nueva Loja Sucumbíos Ecuador

Byron Mora Gaibor

Sociólogo con estudios en Antropología

en Universidad de Salamanca España

Enviado por oxigeno.amazonia@yahoo.com

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José María Arguedas: anecdotario mínimo

2011-12-12T12:16:00.000-08:00

Por

Stefano Varese

Debe haber sido en el verano de 1967 o 1968 cuando logré invitar a José María Arguedas a la casa de playa de San Bartolo que mi padre Luis y su esposa Rita rentaban para el placer de todos nosotros hijos, hijastros y amigos que siempre llenaban cualquier casa que mi padre tocara con sus generosas manos lígures. Arguedas llegó con Sybila, creo que en carro que ella misma manejó, y se instaló en el patio asoleado, bajo una sombrilla protectora y discreta, atendido por la excesiva hospitalidad que Rita solía dispensar a cuanta persona entrara a la casa. Tenía yo veintiocho o veintinueve años, un doctorado en etnología recientemente logrado y una admiración respetuosa y un tanto atemorizada de esta persona menuda, de ojos claros, de facciones que hubieran podido ser de algún pariente lejano de Génova o Turín. En 1965, Arguedas había estado unos pocos días en Génova invitado a un congreso de escritores. Creo recordar que yo había usado esa excusa para convencerlo de que pasara un día en la playa con nosotros y remembrara, distrayéndose, los recuerdos de su viaje a Italia, a la tierra de mi padre y de Rita, entre unos vinos y unas pastas muy genovesas de «pesto» y recuerdos que aparecían siempre como por milagro en la mesa de nuestra casa.

En mi escasa década de vida en Perú —había yo llegado de Italia, después de tres días de avión turbohélice sobre el Atlántico y las Américas, al aeropuerto de Talara a fines de 1956— José María Arguedas y yo habíamos coincidido en varias y poco predecibles ocasiones. Quizás en Génova en 1965, en una de esas ‘sincronías’ de las que habla Carl Gustav Jung, él buscando a escritores que entendieran su pasión andina, yo en el intento reiterado cada cierto tiempo de cercenar mis nostalgias y sepultar en el olvido las tierras de mis infancias. Después, a través de maestros comunes cuando en las clases magistrales de Jorge Muelle y Jean Vellard, a pocos años de distancia uno de otro, escuchamos parecidas invocaciones a la inteligencia, sensibilidad y apertura mental —y emocional— para con los pueblos originarios de América. O tal vez cuando el maestro Jorge Puccinelli, Decano de Filosofía y Letras de la Universidad de San Marcos, en algún momento le comentara a Arguedas que el Departamento de Antropología de San Marcos se hubiera podido beneficiar con el joven Varese, tan metido en esas cosas exóticas de la selva amazónica y tan poco apreciado por el jefe, José Matos Mar, por sus innegables vínculos con la Universidad Católica y su muy conservador director de tesis el «pied noir» argelino Jean A. Vellard. Algo debió funcionar, porque en 1967 ingresé como profesor asistente al Departamento de Antropología en San Marcos y, el mismo año, Arguedas me invitó a dar unas clases sobre la Amazonía en el Departamento de Sociología que él dirigía en la Universidad Agraria de La Molina.

De José María Arguedas en San Marcos, tengo recuerdos fragmentarios y calurosísimos. Aparecía en las reuniones de un departamento de antropología en el que yo y otros profesores jóvenes no nos sentíamos muy bien recibidos, infundiéndonos, con su timidez e inseguridad, toda esa fuerza que él parecía no tener y que nos dispensaba a su pesar. Recuerdo un día, quizás un año antes de su muerte, en el que de repente, sin aviso alguno, al comenzar la reunión formal del departamento, Arguedas se lanzó a hablar en quechua a todos los miembros del departamento. Algunos de nosotros —yo y Alejandro Ortiz Rescaniere, creo— nos quedamos honrada y discretamente callados dando la ilusión de que algo entendíamos. Después de tres años de clases con el maestro Teodoro Meneses, yo algo debía de comprender. El silencio más ambiguo y mortificante provino de los profesores quechua hablantes que se negaban, y negarían por mucho tiempo, a reconocer su condición de andinos quechuas. Fue en esa ocasión que la conversación en quechua entre José María Arguedas, Luis Lumbreras y Rodrigo Montoya marcaron en mi mente el comienzo de una amistad respetuosa de estos dos jóvenes colegas con quien pocos meses después daríamos un «coup d’état» en el departamento. Bajo el empuje de los estudiantes se formó el triunvirato Lumbreras-Montoya-Varese, que administró académicamente el departamento hasta su reorganización. Por años, este acto de rebeldía juvenil, implícitamente aprobado sino estimulado por Arguedas, nos costó a los tres la abierta hostilidad de José Matos Mar y por extensión de John V. Murra. Recuerdo que varios años después, ya en México, Murra me agredió de palabras por ese acto de insubordinación ante la autoridad intelectual y profesional de los maestros de la antropología peruana. Extrañamente, no le había quedado claro a Murra que esos eran los meses y años del movimiento estudiantil y obrero de Paris (1968), la masacre de estudiantes mexicanos en Tlatelolco (1968), el movimiento estudiantil de Berkeley, contra la guerra de Viet Nam, en los Estados Unidos y el movimiento de los derechos civiles de negros, indios y chicanos, y obviamente la joven Revolución Cubana. No pasaban impunemente por las mentes y los corazones de los estudiantes de San Marcos las muertes, sufrimientos y contradicciones morales y políticas que de alguna manera permitían sus años de ciertos privilegios y de estudio.

La verdad es que, aun en el trato ocasional que teníamos en San Marcos y en La Molina, me encariñé con Arguedas. Intuí que fue él quien entendió la importancia del estudio de los pueblos indígenas de la Amazonía y ayudó a abrir un área de estudios amazónicos tanto en San Marcos como en La Molina. No sé si tuvo alguna influencia en la decisión del Decano de Filosofía y Letras Jorge Puccinelli de apoyar, en 1967, la creación del Centro de Investigaciones de Selva en el «Instituto Raúl Porras Barrenechea» de San Marcos. Creo saber, sin embargo, que el antropólogo quechua hablante Mario Vásquez consultó con Arguedas sobre mis trabajos en la selva y fue precisamente en el Centro de Investigaciones de la Selva donde Mario Vásquez y Carlos Delgado fueron a buscarme, después de octubre de 1968, para proponerme trabajar en las reformas agrarias, territoriales y sociales que postulaba la revolución velasquista para la selva amazónica. No consulté con Arguedas este ofrecimiento un tanto arriesgado por parte de una «revolución» que parecía, y no, espuria y socialista. Acepté el nombramiento. Ni siquiera recuerdo bien si llegué a conversar largamente con él durante este primer año del velasquismo y menos si él hubiese aprobado esta decisión mía. Entre 1967 y 1969 trabajé con mi amigo Alberto Chirif en la producción de un disco de música aguaruna y campa asháninka. En algún momento, José María Arguedas nos presentó a su amigo el musicólogo Josafat Roel quien ofreció escribir «Algunas Anotaciones sobre la Música» aguaruna y asháninka del disco. El disco fue publicado finalmente, poco antes de la muerte de José María Arguedas, bajo el sello de la Casa de la Cultura y el Centro de Investigaciones de Selva del Instituto Raúl Porras Barrenechea de San Marcos.

Han pasado 38 años desde que vi a José María Arguedas. Su muerte me enfadó muchísimo, como me enfadaron después otras muertes por suicidio, la de Mario Vásquez con quien me unía la ilusión por la revolución velasquista, la ambigua muerte autoinfligida de mi querido colega y más que amigo, Guillermo Bonfil Batalla, el mexicano que me abriera las puertas de su país «profundo» y la última penosísima muerte del novelista indio Louis Owen, colega en mi departamento de la universidad de California de Davis. A todos los enfados siguió el duelo dolorido y la nostalgia y la conciencia de la ausencia y la soledad y el retorno limpio de los recuerdos. Pocos instantes de cercanía reencontrada y celebrada en la intimidad de una memoria incierta.

Este texto sobre Arguedas circuló previamente en Martin, Revista de artes y letras de la Universidad San Martín de Porres, año IV, número 10-11, Lima, noviembre 2004 (141-143).

Fuente:

Nota

En el Centenario del nacimiento de nuestro querido escritor y antropólogo José María Arguedas y con ocasión de cumplirse 42 años de su fallecimiento, un revelador y delicioso texto de Stefano Varese que nos desucubre el interés y apoyo a la investigación de la Amazonía del embremático escritor del mundo andino.

Reproducimos también el discurso emitido en la ceremonia de inauguración de la 52 edición del Premio Literario Casa de las Américas de Cuba dedicado a la novelista José María Arguedas como parte de las celebraciones por el centanario de su nacimiento, publicado en La Ventana portal informativo de la Casa de las Américas.

Discurso del investigador y antropólogo peruano Stefano Varesse ―invitado especial a la recién finalizada edición 52 del Premio Casa de las Américas―, previsto para la inauguración del certamen, el 17 de enero

por Stefano Varesse

El día de mañana, 18 de enero de 2011 se cumplen exactamente cien años del nacimiento en Andahuaylas (Sur-Andino peruano), de José María Arguedas, poeta de las lenguas quechua y castellana, escritor, novelista, ensayista, etnólogo, y sobre todo héroe cultural andino e indígena que se definía a sí mismo como «un demonio feliz (que) habla en cristiano y en indio, en español y en quechua… (y añadía) Yo no soy un aculturado».

Treinta años antes de su muerte, en 1966, Arguedas publicaba el poema en quechua, “Huk Ducturkunaman Qayay” (“Llamado a algunos doctores”)[1], que define su relación ambigua y torturada con la Academia y la intelectualidad criolla europeizante, cito:

Dicen que ya no sabemos nada, que somos el atraso, que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor. Dicen que nuestro corazón tampoco conviene a los tiempos, que está lleno de temores, de lágrimas, como el de la calandria, como el de un toro grande al que se degüella; que por eso es impertinente; Dicen que algunos doctores afirman eso de nosotros; doctores que se reproducen en nuestra misma tierra, que aquí engordan o que se vuelven amarillos. Que estén hablando, pues; que estén chismeando si eso les gusta. ¿De qué están hechos mis sesos? ¿De qué está hecha la carne de mi corazón? Los ríos corren bramando en la profundidad. El oro y la noche, la plata y la noche temible forman las rocas, las paredes de los abismos en que el río suena; de esa roca están hechos mi mente, mi corazón, mis dedos. ¿Qué hay a la orilla de esos ríos que tú no conoces, doctor? Saca tus binoculares, tus mejores anteojos. Mira, si puedes. Quinientas flores de papas distintas crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan, sobre la tierra en que la noche y el oro, la plata y el día se mezclan. Esas quinientas flores, son mis sesos, mi carne. Las cien flores de la quinua que sembré en las cumbres hierven al sol en colores, en flor se ha convertido la negra ala del cóndor y de las aves pequeñas.

Creo que es legítimo afirmar que la elite intelectual criolla del Perú consideró a José María Arguedas como un traidor de clase y de etnia. Nacido “blanco” (wiracocha-misti), de padre abogado y juez, miembro de la pequeña burguesía provinciana andina, fue relegado por su madrasta a vivir con los sirvientes quechua de la hacienda. Allí, el niño José María fue nutrido en lengua quechua por el calor y la comprensión de los comuneros andinos. Estos años formativos transformaron a Arguedas en un runa andino, de ojos azules y piel clara, capaz de usar con igual soltura el castellano y el runasimi quechua, la cultura andina y la versión criolla de la cultura del coloniaje euroamericano; pero sobre todo se formó el hombre comprometido con toda su pasión en la lucha de liberación de los pueblos indígenas andinos.

La paradoja ―y tragedia― de la vida de Arguedas es que, en su posición de intérprete, traductor y activista político-cultural del mundo indígena, ha sido impugnado tanto por la elite intelectual criolla, como por el emergente academicismo indígena en vía de asimilación cultural.

De Arguedas algunos críticos literarios andinos han podido decir que fue un wakcha, un huérfano, un solitario, un abandonado, mientras la izquierda desvariada de Sendero Luminoso lo acusaba de “andino lloriqueante” y la derecha fundamentalista, en su versión literaria, le reprochaba ser un pasadista y un utopista arcaico. El diálogo político, literario, cultural que Arguedas quiso establecer entre los pueblos indígenas, la antropología académica y la inteligencia criolla peruana, fracasó. La formación colonial y eurocéntrica de la intelectualidad urbana no estaba preparada, ni lo está, para aceptar una conversación que implique un auténtico proceso de descolonización, el reconocimiento de la existencia de diferentes epistemologías y axiologías, la plena legitimidad y viabilidad de cosmologías otras, de visiones y reinterpretaciones del mundo que pertenecen a otros paradigmas de civilización.

Un caso obvio. La ineptitud de Mario Vargas Llosa para ver, reconocer, interpretar y finalmente comprender al Perú profundo, al Perú indio, al Perú multiétnico milenario y contemporáneo, al Perú que es precolonial, colonial y neocolonial; tradicional, moderno y posmoderno al mismo tiempo. Esta incapacidad de estructural nos revela el grado de sumisión acrítica de la intelectualidad liberal latinoamericana a la ficción de una “Historia Universal”, que es finalmente la historia de la expansión del Occidente euroamericano sobre el resto de la humanidad mundial a golpes de fierro y fuego y de los embustes del capital.

Para que los “pueblos sin historia”, los indígenas de América y del mundo puedan seguir sometidos y desinterpretados, los José María Arguedas tienen que ser silenciados, desvirtuados o arrinconados a las márgenes de la intelectualidad oficial bajo el rubro de nostálgicos del pasado y enemigos de la modernidad.

No es extraña, pues, la coincidencia histórica de José María Arguedas con otro pensador indígena quechua que tres siglos y medio antes escribiera una carta de más de mil folios al rey de España Felipe III denunciando los abusos de los españoles invasores del estado Inca y las virtudes de la sociedad y civilización indígena de los Andes. La Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) del intelectual andino Huamán Puma de Ayala intentaba establecer un puente de diálogo civilizacional entre la España posmedieval y el estado indio de Tawantinsuyo, a través de la primera crítica sistemática del colonialismo europeo en las Américas.

Huamán Puma se oponía con fuerza al poder y gobierno de los invasores extranjeros argumentando a favor de la restitución de las tierras y territorios indios así como del restablecimiento del modo de gobierno indígena. En su aceptación de la irrevocable presencia del cristianismo cultural y político español Huamán Puma de Ayala llega a reconocer ―como lo hiciera siglos después José María Arguedas con la cultura urbano- criolla― unas cuantas virtudes de los ideales del Occidente.

Huamán Puma reconoce que no todo es rapacidad, robo, engaño y violencia en la fe de España traída al Perú, sin embargo, la cristiandad del nuevo país criollo-indio-mestizo con su supuesta ética de compasión debe ser capaz de reinterpretar la cosmología que sustentaría este “renovado contrato social”.

En su dibujo del “Mapamundi del Reino de las Indias” (1615) Huamán Puma pone al centro del mundo no a Jerusalén, sino el Cusco, como debe ser, y los seis ejes cósmicos ―norte, sur, oriente, occidente, nadir y cenit― corresponden al ordenamiento del Tawantinsuyo y de la Pacha (janac pacha, mundo de arriba y uju pacha, mundo de abajo).

Tres siglos y medio después de las anotaciones de Huamán Puma, en los pueblos indígenas andinos perdura el principio de que espacio y tiempo son dos conceptos indivisibles, ambos recogidos en los términos y prácticas sociales tales como turpay pacha (el tiempo-espacio de la cosecha); kay pacha (el tiempo-espacio en que vivimos) y el concepto fundante del tiempo-espacio andino: ñawpa pacha que es definición del pasado y al mismo tiempo marcador de futuro, el tiempo por venir.[2]

En esta concepción tan indoamericana de un futuro que se dibuja desde atrás, desde el pasado, desde un pasado que se encuentra en el presente y que generamos todos los días con nuestro actuar cósmico, que hay que discernir e interpretar el pensamiento y la práctica utópica india. La “utopía arcaica” a la que se refieren con cierto desprecio los criollos posmodernos neoliberales existen y habitan los Andes, el Amazonas, Mesoamérica y el Mapu, las tierrasyoemé y diné y los barrios indios de San Francisco, California, es decir, la América indígena toda. Se trata del futuro de justicia social, de una comunalidad (un ayllu, una parawa, una guzún), una comunalidad de reciprocidades y de un mundo relacional igualitario entre todos los entes del universo —tangibles e intangibles/ físicos y bióticos—, es decir, un universo de parientes, con los que hay que ponerse de acuerdo todos los días.

Lo arcaico, en los proyectos indios, es el principio fundante del orden, tal como le dijo a José María Arguedas un campesino quechua iletrado respondiendo a la pregunta: “¿Qué es Inka?”. “Inka es el principio fundante de todas las cosas”, fue la respuesta.

De allí la plena vigencia hoy día de la narrativa andina de Inkarí, el otro gran aporte de Arguedas a la comprensión del mundo indígena. Inkarí, el ser desmembrado, cuarteado, enterrado en pedazos a lo largo de los Andes que se va recomponiendo en el ñawpa pacha: tiempo-espacio/presente- pasado-futuro. Cuando el cuerpo completo de Inkaríse haya recompuesto, es decir, remembrado, el proyecto social andino volverá a resurgir.

Deseo concluir estas palabras con una advertencia de antropólogo. Hay en las Américas del tercer milenio entre 40 y 50 millones de indígenas, millón más, millón menos. Durante seis siglos los pueblos indígenas se han resistido a desaparecer y se han adaptado a todos los cambios impuestos a la fuerza, de atrocidad en atrocidad, de abuso en abuso, de injusticia en injusticia. La tragedia y masacre de los pueblos awajún y wampis en Bagua, en la Amazonía peruana, en 2009 es un hito más en la larga historia de resistencia de los pueblos indígenas de las Américas. Lo que revela la insurrección de Bagua es que el paradigma indígena de una civilización más humana, igualitaria, de justicia relacional con el paisaje históricamente construido (el ñawpa pacha), se está confrontando con fuerza, inteligencia y organización a la alternativa política destructora y genocida del capitalismo salvaje globalizado impuesto desde el imperio.

Añado dos consideraciones finales: una pesimista y otra esperanzada; las quiero expresar de manera radical: yo no creo que sea posible concesión y negociación alguna con la propuesta distópica del capitalismo global de los fundamentalistas neoliberales. La descivilización impuesta por el capital ha tenido más de 500 años de tiempo para demostrar su capacidad de civilización justa y humanística, moral con la humanidad y el cosmos, atenta al espíritu y a la belleza. No lo ha logrado, ni parece desear lograrlo.

La segunda consideración y proposición esperanzada es que el diálogo inviable con el capitalismo de la distopía hay que sustituirlo por una conversación honesta y profunda con el otro paradigma de civilización ―el paradigma indígena― y repensar el futuro común, el socialismo, la justicia social, la ética ambiental, la democracia cultural y la misma belleza de la vida (“el buen vivir”) juntos, en solidaridad y en aprendizaje compartido con los pueblos indígenas de las Américas.

Y esta me parece ser una enseñanza que nos dejó José María Arguedas y esta es también es la propuesta que nos ofrece hoy Casa de las Américas con el lanzamiento de su Programa de Estudios sobre Culturas Originarias de América.

Con razón José María Arguedas lanzaba desde el avión que lo traía a Cuba estos versos el día 16 de enero de 1968:

“A Cuba” —Cubapaq

Estoy llegando a ti,
Pueblo que ama al hombre;
Pueblo que ilumina al hombre,
pueblo que libera al hombre,
amado pueblo mío.
Dentro del avión-águila escucho tu palabra,
la voz, el grito de setecientos maestros y poetas,
palabras inspiradas en ti,
tan altas como el Sol.
Eres tú, ahora, pueblo de Cuba, simiente del mundo
del cielo y de la tierra.
Chayamushkayki
runa kayaq,
runa kanchariq,
runa qespichik,
llaqtallay, llaqta
Kay wamani avionpa qasqon ukupi uyarini rimayniyta
qanchis pachak amautakunapa, harawikunapa
rimasqanta qaparinqanta.
Inti sasyayta rimaykamusqanku
qamrayku
Qanmy kanki, kunan, Cuballaqta mundupa rurun
hanaqpachapa, kaypachapa.

Notas:

1- Cito textualmente de una carta que me ha enviado mi amigo y colega el antropólogo boliviano quechua-hablante Guillermo Delgado, profesor en la Universidad de California, Santa Cruz. Guillermo ha hecho la traducción al castellano y al inglés de los poemas J. M. Arguedas que cito en este texto.

2- Gran parte de este párrafo se sustenta sobre el extraordinario ensayo de Eusebio Manga Quispe titulado: “Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. Ñawpa y ñawpa-n: encaminadores de kay pacha” publicado enCiberayllu (7 marzo, 2010) http://www.ciberrayllu.org.

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Stefano Varese, investigador y antropólogo italo-peruano especializado en pueblos indígenas/nativos de América. Es miembro del Departamento de Estudios sobre Nativos Americanos de la Universidad de California, Davis. Entre los temas de su interés se encuentran: desarrollo de las comunidades indígenas, el desarrollo agroecológico y sostenible, culturales, económico y la libre determinación política, la gestión territorial, la migración rural-urbana, la migración transnacional, la gestión de los recursos culturales, las estrategias de mitigación de la pobreza, los derechos humanos.

Su Sitio web: www. nas.ucdavis.edu/varese/varese.html

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Nuestra selva: Maravilla Natural del Mundo. RECONOCIDA POR EL MUNDO, DESCONOCIDA POR NOSOTROS

2011-12-07T12:23:00.000-08:00

Prof. Gabel Daniel Sotil García, FCEH -UNAP

Que nos alegra inmensamente el reconocimiento del que acaba de ser objeto nuestra Amazonía como una de las MARAVILLAS NATURALES DEL MUNDO, no cabe ninguna duda; nos eleva a alturas de sublime exaltación; sin embargo, si bien debemos disfrutar individual y socialmente este inmenso júbilo, y para que no sea sólo una vivencia muy pasajera y superficial, también debemos reflexionar en los deberes y responsabilidades que debíamos haber asumido y debemos asumir respecto a su conocimiento, conservación y defensa, para hacernos socialmente merecedores de dicha elección (que compartimos con otros países), por ser quienes tenemos el privilegio de vivir en su propio seno, disfrutando de sus maravillas, que ahora explícitamente reconoce el mundo.

Tenemos que hacer de esta una oportunidad propicia para reconocer que a esta MARAVILLA no la hemos tratado como tal. Todo lo contrario.

Ignorada en su trascendencia por los gobiernos nacionales de turno, valorada tergiversadamente por la colectividad nacional, NUESTRA SELVA, en donde discurre majestuoso el AMAZONAS, el GRAN RÍO (Paranaguazú) de los Omagua, es la región menos conocida de nuestro país en sus virtudes sociales, culturales, ecológicas, históricas, espirituales. Hasta hoy sigue ausente de la intencionalidad cognoscitiva sistemática del currículo nacional; por lo tanto, de la intencionalidad axiológico-actitudinal. Conocer y comprender a esta MARAVILLA, nunca ha sido propósito educativo planteado por el Ministerio de Educación, que ha preferido promover el conocimiento de realidades foráneas, contando con la complicidad de nosotros los amazónicos.

La imagen que se ha cultivado e impuesto en el concierto nacional es la que difunden los medios de comunicación masiva con niveles periodísticos y turísticos, superficiales por lo tanto. Como consecuencia de ello y otros factores, la imagen de riqueza inagotable y exótica es la que predomina en nuestro imaginario social, tanto nacional como regional, y la que ha venido inspirando todas las políticas dirigidas a su administración, que tiene su más contundente expresión en el mercantilismo extractivista de carácter exportador que hoy predomina, mantenido y reforzado como consecuencia de una visión materialista y comercial, que tiene como consecuencia muy diversos y eficaces atentados contra nuestro bosque, obedeciendo, las más de las veces, a intereses de empresas transnacionales.

Verla como un escenario humano prodigioso en diversidad cultural y lingüística (y no por gente de tercera categoría, como diría un ex presidente nacional), con una invalorable riqueza espiritual apenas conocida, con un cúmulo de conocimientos ancestrales en campos no sospechados aún por la cultura occidental, con una prodigiosa sapiencia en campos medicinales, alimenticios, psicotrópicos, ámbito de pueblos que practican una hermosa relación de armonía con su entorno, etc. es lo más ajeno en sus relaciones con nuestro país.

Las agresiones contra su diversidad ecológica (deforestación indiscriminada, contaminación irracional, sobre-explotación de su biodiversidad, etc.), contra su diversidad cultural y lingüística (minusvaloración y marginación de sus pueblos y culturas, arrebato de sus territorios, abusiva, arrogante e inhumana lotización de su suelo, prácticas económicas agresivas y destructivas, etc.) no son sino las expresiones de que nunca tuvimos un real, auténtico y racional compromiso con esta ahora declarada mundialmente MARAVILLA natural, que causa nuestro orgullo regional.

En la misma educación regional, que desde hace muchos años ya está bajo nuestra directa responsabilidad en algunos de sus componentes, el conocimiento de esta MARAVILLA está ausente. Las autoridades regionales y sectoriales sólo han cumplido un rol pasivo, de espera de lo que disponga el centro de poder nacional. Cómodamente acatadoras de las disposiciones ministeriales, ni siquiera han destinado un presupuesto especial para atender las necesidades educativas de nuestras poblaciones teniendo a nuestra disposición un ingreso especial (canon), cuyos beneficios ni siquiera se han dirigido a promover un mejor conocimiento de nuestra región.

Comprender su complejidad, acercarnos al entendimiento de sus peculiaridades, promover el compromiso con su defensa y conservación, nunca han sido prioridad sino para muy pocas personas e instituciones, generalmente sin poder de decisión, más allá de declaraciones retóricas de las autoridades de turno, quienes vienen ignorando la capacidad estimulante y movilizadora de las potencialidades sociales que tiene la educación, como lo demuestra la experiencia de muy diversos países que han logrado o están logrando su desarrollo a partir del diseño de una educación explícitamente con dicho propósito.

En las bibliotecas de las instituciones educativas regionales abundan los libros en cuyas páginas se muestran una flora, una fauna, escenas culturales y una historia totalmente ajenas al interés de nuestros estudiantes y comunidades. Y no es que ellos no deban conocer aquello, sino que ello ha conllevado la marginación de lo que sí debemos conocer con prioridad en nuestra región para capacitar a las nuevas generaciones en un comportamiento racional, inteligente, en el marco del desarrollo sostenible, tal y como viene siendo propugnado por foros competentes internacionales.

Como consecuencia de esta ignorancia social provocada por la inercia de autoridades indiferentes, burocratizadas, hoy esta MARAVILLA, en lo que corresponde a la Amazonía Peruana, está al borde del colapso.

Sus aguas fluviales todas contaminadas por aguas servidas, por petróleo, por basura, por mercurio y cuanta inmundicia podamos derivar a ríos, cochas y quebradas. Personas, instituciones y núcleos urbanos hacen lo mismo. Sus bosques son talados inmisericordemente para hacer agricultura (¡ampliar la frontera agrícola!), ganadería, monocultivos (¡en el corazón de la biodiversidad!), extraer oro y petróleo. Se destruye con esmero irracional su biodiversidad portentosa. Nuestras ciudades, en pleno emporio forestal, son la imagen contundente de lo que sus autoridades tienen en su mente: ausencia de árboles en nuestras calles, abundante humo, ruido ensordecer, caos vehicular, carencia de jardines, peligros por doquier, etc.

Ahora nos alegramos porque han de venir más turistas. Seremos más visitados. Pero, ¿Qué les ofreceremos?

Encontrarán, entonces, una MARAVILLA MALTRATADA, despreciada por nosotros mismos. ¿Nos enorgulleceremos por ello?

Por cierto que nuestra actuación respecto a nuestra región no tenemos que condicionarla a que vengan o no más turistas. Si vienen más, en buena hora, pero ellos vendrán sólo a disfrutarla. Lo fundamental es nuestro compromiso con nosotros mismos: nos merecemos hacer nuestras vidas en un ambiente promotor de nuestro engrandecimiento como personas y como pueblos, en donde encontremos nuestra felicidad en un ambiente propicio para hacernos más humanos como personas y como pueblos. Que nos brinde las condiciones para lograr nuestro bienestar construidas por nosotros mismos, con nuestro esfuerzo, movilizando nuestra ya demostrada creatividad.

Ojalá que este reconocimiento redunde en un auténtico compromiso de todos los pobladores urbanos y ribereños, mestizos e indígenas, autoridades de todos los niveles jerárquicos y sectores, profesionales diversos, magisterio en especial, para dirigir nuestros esfuerzos a fin de hacernos merecedores de este galardón de MARAVILLA NATURAL, que no es sino, ya lo hemos dicho, un reconocimiento a nuestra esencia ecológica, a cuyo engrandecimiento y perduración debemos contribuir en la actuación cotidiana de cada uno de nosotros, y no sólo para nuestro beneficio, sino para el bien de nuestro planeta, pues ya sabemos que somos parte de una unidad ecológica mundial. Y eso tenemos que aprenderlo en el marco de una auténtica educación forestal amazónica.

Es precisamente este el reto que nos plantea este galardón.

Ver el blogger del autor: WWW.TIPISHCA.BLOGSPOT.COM

¿Qué hará el gobierno peruano con lo que quiere Brasil?

2011-12-04T18:43:00.000-08:00

Por

Equipo de Alerta Perú.

Hidroeléctricas en la Amazonía

El Ministerio de Energía y Minas de Perú baraja más de cincuenta proyectos hidroeléctricos en la cuenca amazónica. La gran inversión brasileña le ha puesto el ojo a varios. Pero construir represas en la selva es una de las peores opciones en términos económicos, ambientales y sociales, y ya se vislumbran conflictos. La pregunta es: ¿qué hará el gobierno nacionalista?

Serían hasta cincuenta y dos 52 las centrales hidroeléctricas proyectadas en la cuenca amazónica, según información del propio Ministerio de Energía y Minas recopilada en el libro Amazonía Peruana 2021. De estas, hay varias -las más pequeñas- que ya cuentan con concesión definitiva o están en construcción. En otros casos, las empresas tienen concesiones temporales o se encuentran realizando los estudios técnicos respectivos.

Otros proyectos han sido por el momento suspendidos, como el caso de Inambari o los que forman parte de la famosa “Ley Corina” aprobada en los últimos días del gobierno anterior y derogada por el actual. De otros aún “no se oye padre”, como los veinte que forman parte del “proyecto Marañón” aprobado por decreto 020-MEM y sobre el cual el nuevo gobierno aún no toma una postura clara. Y finalmente hay un grupo que está siendo discutido en el Congreso precisamente en estos días: las que forman parte del Acuerdo Energético con Brasil, que no establece un número exacto de centrales, pero sí señala el compromiso del Perú de exportar al gigantesco vecino hasta 7,200 kilovatios, mucho más de lo que consume nuestro país actualmente.

Impactos Ambientales

¿Qué impactos pueden generar estos proyectos? De acuerdo con José Álvarez, biólogo del Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP), las hidroeléctricas proyectadas tendrían impactos de dos tipos: ambientales y sociales.

“Los impactos ambientales tienen que ver con la ruptura del pulso del agua. Cuando un río se represa, se domestica: su caudal se fija prácticamente a un nivel todo el año”, explica el especialista. “Los peces y otros organismos, como los quelonios acuáticos, los caimanes, dependen de las crecientes y vaciantes para su ciclo reproductivo. (Estas) especies se reproducen al principio de la creciente y sus larvas son dispersadas por las aguas que inundan los bosques y otros ecosistemas inundables. Entonces, si desaparecen las crecientes de los ríos, por el represamiento, prácticamente estas especies estarían condenadas a la desaparición”, señala. “Se trata del boquichico, yahuarachi, gamitana, sábalo, paco, palometa… la mayor parte de los peces de consumo, pero también los grandes bagres o zúngaros”, precisó.

Además, toda la materia orgánica que ha quedado bajo el agua producto de las inundaciones empieza a descomponerse en ausencia de oxígeno, produciendo metano, un gas de efecto invernadero veinte veces más activo que el famoso CO2, tal y como explica el Centro para la Sostenibilidad Ambiental (CSA) de la Universidad Cayetano Heredia.

“Estos proyectos gigantescos inundarían miles de kilómetros cuadrados de selva amazónica”, explica José Serra, de ProNaturaleza, “con todo lo que eso significa respecto al calentamiento global, impacto en biodiversidad, deforestación y facilidades de ingreso para colonos a la zona”.

Por otro lado, “las aguas de los ríos amazónicos transportan cantidades importantes de mercurio”, tanto de origen natural como producto de la minería informal. “En condiciones de poco oxígeno, las bacterias van a convertir este mercurio inorgánico en metilmercurio o mercurio orgánico, que es un compuesto altamente neurotóxico que se acumula en el organismo de cualquier animal”, señala el CSA. “Por lo tanto los peces de los embalses suelen ser más tóxicos que en otras partes del río”, asegura.

“Todo esto afecta la reproducción de los seres vivos”, continúa el CSA en un video que se encuentra disponible en Internet. “Las tortugas no podrán anidar porque no se están formando playas, los peces empezarán a morir, los peces migratorios que necesitan subir y bajar el río no podrán hacerlo y eventualmente desaparecerán. Esto se debe a que un río no es un canal de agua, sino un ecosistema, con diferentes elementos vivos y no vivos entrelazados en ciclos de reproducción y descomposición”, explica.

Impactos Sociales

En tanto, los impactos sociales tienen que ver precisamente con la desaparición de la pesca, así como con la inundación de miles de kilómetros cuadrados de bosque y la pérdida de productividad de las tierras.

La posible desaparición de la pesca “afectaría tremendamente a la población humana que depende de la fauna silvestre de estos ecosistemas inundables para su alimentación”, nos explicó José Álvarez. “Se calcula que hasta el ochenta por ciento de la proteína que consume la población ribereña en el Marañón y el Huallaga proviene del pescado”, explicó el investigador, lo que habla elocuentemente de la dependencia del río que tienen las comunidades nativas de la Amazonía.

Adicionalmente, “esto afectaría la vegetación, que depende de los nutrientes que arrastran las aguas”, nos explicó Álvarez. “Los bosques inundables tal y como los conoces desaparecerían y se originaría otro tipo de vegetación mucho más empobrecida. Las aguas ya no serían productivas, no enriquecerían los suelos donde cultivan sus productos… El escenario a corto plazo sería bastante catastrófico para las poblaciones ribereñas: se quedarían sin recursos pesqueros y sin suelos cultivables para producir sus alimentos”, alertó.

Por otro lado, la inundación causada por el represamiento ocasionaría el desplazamiento forzado de miles de personas. Por ejemplo, la construcción de la central de Inambari implica un espejo de agua de cuatrocientos diez kilómetros cuadrados, que inundaría al menos sesenta y cinco centros poblados de tres regiones, obligando al desplazamiento de unas quince mil personas.

Por si fuera poco, en este proyecto se inundarían hasta ciento sesenta y un kilómetros de la flamante Carretera Interoceánica, que le ha costado al país aproximadamente un millón de dólares por kilómetro. Se trataría de ciento sesenta y un millones de dólares, literalmente, tirados al agua.

¿Qué hará el nuevo Gobierno?

A pesar de nuestra insistencia, el Ministerio de Energía y Minas declinó hasta dos veces en el último mes la realización de una entrevista para conocer la posición del nuevo gobierno en este tema. Así, no conocemos aún la versión “oficial”. Pero en las últimas semanas, el Poder Ejecutivo ha dado una serie de señales contradictorias. En primer lugar, planteó la derogatoria de la Ley 29760 o “Proyecto Corina”, que había sido aprobada aceleradamente a finales del gobierno pasado. En una visita a Iquitos, el propio Ollanta Humala prometió que no tocaría las aguas del Marañón ni del Huallaga.

Sin embargo, al mismo tiempo, el ministro de Energía y Minas dio declaraciones asegurando que “no le preocupaba” el desplazamiento de poblaciones indígenas a causa de la construcción de hidroeléctricas por considerar que era “compensable económica y socialmente”. El ministro agregó que el Acuerdo Energético Perú-Brasil era importante porque nos daría “seguridad energética”. A los pocos días, el Poder Ejecutivo envió al Congreso dicho acuerdo internacional para que sea discutido por la Comisión de Relaciones Exteriores, lo que implica que le ha dado su visto bueno.

“Estamos muy preocupados porque la cancillería ha entregado a la Comisión de Relaciones Exteriores la solicitud de aprobación del acuerdo energético”, declaró Ernesto Ráez, del CSA. “Sin embargo, el expediente que acompaña este acuerdo está incompleto porque carece del informe que el Ejecutivo debe entregar para explicar qué beneficios tiene este acuerdo”, señaló.

De hecho, ya se empezaron a hacer patentes las diferencias que existen entre los diversos sectores del gobierno. Mientras Herrera Descalzi le da su apoyo al acuerdo con Brasil y el primer ministro Salomón Lerner plantea reducir “a seis u ocho meses” la realización de los estudios de impacto ambiental, el ministro del Ambiente declara que “está pendiente la consulta previa” en este caso y que un proyecto como el de Inambari implicaría la deforestación de la Amazonía. ¿Cuál de los sectores prevalecerá?

Lo cierto es que estos proyectos son activamente promovidos por Brasil, cuyas empresas -como Odebrecht, OAS o Electrobras- serían las principales ejecutoras. Como se recuerda, durante la campaña electoral el partido gobernante de Brasil respaldó de manera explícita la candidatura de Ollanta Humala. La pregunta del millón es: en este gobierno nacionalista, ¿prevalecerán los intereses de Brasil o la posición de las comunidades peruanas.

Fuente: Red del tercer mundo

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De Soto, Iván Vásquez y el perro del hortelano

2011-11-30T13:13:00.000-08:00

Por Alberto Chirif

Un convenio entre el ILD y el Gobierno Regional de Loreto abre nuevamente el debate sobre que tanto se han entendido las lecciones que nos ha dejado Bagua.

Esta semana ha aparecido en Internet la noticia de que el Gobierno Regional de Loreto (GOREL) ha firmado un convenio con el Instituto Libertad y Democracia (ILD), dirigido por el economista Hernando de Soto, que tiene por finalidad poner en marcha (así lo llaman) un “Plan de Capitalización de los Activos de los Ciudadanos de la Región Loreto”. El nombre no es muy imaginativo, ya que lo recordamos en el caso de Bolivia, cuando el ex presidente Gonzalo Sánchez de Lozada, hace ya buen tiempo, dio la “ley de capitalización”, que no fue otra cosa que una norma para vender las empresas del Estado.

Como todos recordamos, De Soto apareció en el contexto de las protestas de Bagua, inmediatamente después de los trágicos sucesos que terminaron con la muerte de 35 peruanos y la desaparición de uno. Recordamos también que esos sucesos fueron originados por la política del “perro del hortelano” impulsada por el ex presidente García Pérez. Él ha repetido incesantemente que los títulos comunales son meros papeles que no brindan a la gente suficiente protección, restándole importancia a documentos emitidos por el Estado peruano. El problema no es de los títulos en sí sino de la falta de garantías del Estado cuando se trata de propiedad de indígenas o de otros sectores que, desde su punto de vista, son marginales al sistema, sin importar si sus tierras son colectivas o individuales.

Entre García y De Soto solo hubo —y hay— diferencias de estilo. Llamar perros del hortelano a los indígenas fue una opción por demás torpe y grosera. De Soto apareció entonces con maneras más educadas pero para plantear lo mismo: la parcelación de las tierras comunales para que la gente las pueda vender, alquilar, dar en prenda bancaria o hacer lo que quiera con ella, aunque lo más apropiado es decir para hacer con ellas lo que quieren quienes las ambicionan. En un momento en que otras leyes y políticas del Estado apuntalan la opción de los cultivos para producción de biocombustibles, ya sabemos que los beneficiados serán los grupos de poder que ya han avanzado en este camino: Romero, Benavides y otros.

Es triste, lamentable, el papel desempeñado por el presidente del GOREL, Iván Vásquez. Su actitud ha sido en todo momento poco sincera. Varias personas le hemos pedido en diversas oportunidades que presente los términos del acuerdo con De Soto que, sabíamos, se venía cocinando desde hacía tiempo. Sin embargo, él siempre evadió una respuesta franca. Yo mismo se lo pedí personalmente con ocasión de la presentación del Atlas de Comunidades Nativas de la Selva Norte, editado por el Instituto del Bien Común (IBC), en un acto que se realizó hace unos pocos meses en las instalaciones del Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP), en Iquitos. Su respuesta fue siempre que no había nada aún y que se trataba solo de ideas: nada concreto, dijo él.

Un convenio de esta naturaleza afecta a los indígenas amazónicos, y por eso mismo se trata de una cuestión que debió haber sido consultada con ellos a través de sus organizaciones. El Convenio 169 de la OIT es claro cuando dice que los gobiernos deberán: “Consultar a los pueblos indígenas, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente” (artículo 6.°) ¿Qué asunto puede afectar más a un pueblo indígena que la pérdida de su territorio? Ninguno. ¿O acaso el señor Vásquez piensa que por “gobierno” debe entenderse solo el nacional?

¿Qué asunto puede afectar más a un pueblo indígena que la pérdida de su territorio? Ninguno.

El presidente del GOREL, que reclama airadamente contra el centralismo porque, según él, no le da fondos suficientes y le impone medidas sin consulta, ha actuado esta vez como lo que él mismo critica. Lo recuerdo ahora marchando en primera fila en protesta contra los llamados “decretos de Bagua”. Claro, eran épocas electorales en las que había que aprovechar la pantalla y toda ocasión era buena para figurar. Su medida es centralista no solo por impositiva sino también porque de pueblos indígenas y de realidad rural amazónica rural él no conoce más que las distorsiones que le presenta De Soto. Sus intentos de desarrollo, de realizar su consigna de “selva productiva”, los podríamos calificar de chistes (malos, ciertamente) si de por medio no estuviera la justa esperanza de mejora de productores amazónicos que se han quedado endeudados porque la “promoción” de los cultivos de sacha inchi y camu-camu fue planteada y ejecutada con ánimo populista, lo que tal vez le haya generado algunos aplausos de la gente (al comienzo), actitud que ahora se ha transformado en bronca y decepción.

Lo de De Soto lo calificaría de simplismo si no estuviese convencido de que detrás de su propuesta se esconden los intereses de quienes ambicionan las tierras para su desarrollo empresarial. ¿Quién le aporta al ILD más de un millón 400 mil dólares para ejecutar este plan? ¿Por qué es tanto el interés de De Soto en esta región y, específicamente, en algo como la parcelación de las tierras comunales?

Y no es que la parcelación esté prohibida, por si hay que aclararlo. Las comunidades indígenas del país son libres de hacerlo si así lo desean. La Constitución de 1993 eliminó las garantías constitucionales de inalienabilidad e inembargabilidad de las tierras de las comunidades campesinas y nativas. Más aun: la llamada “Ley de Tierras” dada por Fujimori en 1995 allanó el camino en esta dirección, primero, al rebajar el quórum de las asambleas comunales para individualizar la propiedad (transgrediendo de esta manera el principio constitucional de la autonomía de las comunidades para resolver sobre sus cuestiones internas); y, segundo, al proponer el cambio de naturaleza jurídica de las comunidades para que, de entidades vinculadas por lazos ancestrales a sus territorios, se convirtieran en sociedades de personas, capaces de disponer de la parte que les corresponde de sus “activos”: su parcela.

Pero hay más. Las comunidades awajún del Alto Mayo, antes de la citada Ley de 1995 y de la Constitución de 1993, comenzaron a alquilar sus tierras, simplemente porque así lo quisieron. Que hoy día muchos pobladores se den cuenta del error que han cometido porque se están quedando sin soga y sin cabra, dado que los arrendatarios han llevado parientes y construido casas e infraestructura de riego para el arroz (el cultivo dominante en la zona), es un problema que no quiero abordar. Lo que quiero señalar es que la posibilidad que ahora impulsa De Soto ya existe desde hace más de una década. ¿Cuál es entonces la diferencia con lo que él plantea?

No hay ninguna diferencia de fondo, solo de forma, porque lo que él no quiere, o lo que no quieren quienes lo financian, es esperar, perder tiempo. Quieren, en cambio, que las cosas se hagan rápido, ya, ahora mismo; de ahí que se monte este trabajo en el marco de un gobierno regional que del tema parece no saber más que de por medio habrá una buena cantidad de dinero.

En este momento hago un llamado a las organizaciones indígenas, a AIDESEP y a sus sedes regionales de Daten del Marañón (Coordinadora Regional de Pueblos Indígenas-CORPI) y de Iquitos (Organización Regional de Pueblos Indígenas del Oriente-ORPIO), así como a las federaciones más activas de la región (como la Asociación Cocama de Desarrollo y Conservación de San Pablo de Tipishca-ACODECOSPAT y otras) para que se pronuncien sobre el tema y exijan el respeto del derecho de consulta y de los derechos reconocidos en el Convenio 179 y en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

Al mismo tiempo, les planteo también a esas organizaciones la necesidad de que defiendan los resultados de los dos únicos procesos de consulta que se han realizado en el país en los que las partes llegaron a un acuerdo, aunque luego el gobierno del ex presidente García pasó sobre ellos con la insolencia que le conocemos. Me refiero a los casos de las Zonas Reservadas de Güeppí, en la parte alta de las cuencas el Napo y Putumayo, y de Santiago Comaina, en la Cordillera del Cóndor. En ambos casos, el gobierno paralizó o modificó a su antojo los acuerdos para favorecer a empresas extranjeras, una petrolera brasileña y la otra una minera canadiense.

AIDESEP, que ejecuta un proyecto en Güeppí en convenio con dos instituciones privadas (CEDIA y WWF), está en la obligación de expresar su rechazo por la violación de ese acuerdo.

Revista Ideele, Noviembre 27 2011

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A 10 años de la declaración de la Diversidad Cultural

2011-11-30T12:17:00.000-08:00

El día 2 de noviembre celebramos 10 años de la Declaración Universal de la Diversidad Cultural. Julio César Vega publicó un texto con motivo de este importante aniversario.

Hoy es un día muy especial. No es un día cualquiera para el sector cultura, en general para todos los pueblos que creen en un mundo mejor donde la cultura sea considerada como un eje importante en el desarrollo global. Se celebran diez años de la adopción de la Declaración Universal UNESCO sobre la Diversidad Cultural, aprobada por unanimidad el 2 de noviembre de 2001, en la 31ª reunión de la Conferencia General de la UNESCO.

El nacimiento y presencia de esta declaración tiene una enorme trascendencia global. Dentro del marco de la gobernanza internacional, se articula con la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la Declaración de los Derechos del Niño, Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas, Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, en lo que podríamos llamar un cuerpo general conceptual, ético, de principios universalmente reconocidos para una agenda global de desarrollo sostenible.

Al escribir estas líneas queremos recordar como sociedad civil, como ciudadanos, como Gestores Culturales del Perú, la importancia de la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural que nos invita a considerar la diversidad cultural como una riqueza y un elemento intrínsecamente constitutivo de la humanidad.

El inicio del proceso y los antecedentes conceptuales

El 2 de noviembre de 1999 se dio un importante paso en el proceso preliminar de la aprobación de la Declaración. En aquel momento los ministros de cultura presentes en la Mesa Redonda sobre “La cultura y la creatividad frente a la mundialización” incidieron en la necesidad de poner en marcha un proceso declarativo en el seno de la conferencia general. En necesario remarcar además que durante la década de los 90s, en el contexto de las negociaciones de los acuerdos comerciales internacionales, se presentó una presión cada vez más fuerte, principalmente de USA, sobre algunos países a fin de incitarlos a renunciar a su derecho de aplicar políticas culturales y a liberalizar totalmente el mercado de la cultura.

Para entonces el principio de la "diversidad cultural" ya había sido reconocido y aprobado en la UNESCO. Dos son los antecedentes históricos promovidos por la UNESCO, como piedras angulares, en el proceso constitutivo del marco conceptual de la Declaración:

1.- La publicación en 1995 del informe “Nuestra diversidad creativa” de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo dirigida por nuestro ilustre compatriota Javier Pérez de Cuellar.

2.- la organización de la Conferencia Intergubernamental de Estocolmo sobre Políticas Culturales para el Desarrollo, celebrada en 1998.

Los siguientes pasos fueron determinar los elementos preliminares de un proyecto de Declaración de la UNESCO sobre la diversidad cultural que fue encargado a un comité especial de la UNESCO y que trabajó intensamente en ello durante todo el año 2001 y que recogió los aportes de los Estados miembros antes de la celebración de la 31ª reunión de la Conferencia General.

Impacto de la Declaración en la gobernanza mundial

Brindó un nuevo marco conceptual en la gobernanza glocal colocando a la Cultura como eje del desarrollo sostenible.- La Declaración inauguró una nueva etapa histórica respecto a relevancia de la diversidad cultural en nuestro devenir. Condujo a la revisión de los modelos de cooperación internacional al integrar una dimensión cultural en la ejecución de estrategias y programas de desarrollo, propiciando así un reconocimiento cada vez mayor de la relación que existe entre la cultura y el desarrollo en los planos internacional y nacional. Aportó una concepción más completa y equilibrada desde el punto de vista geográfico de la diversidad cultural del mundo.

Impulsó nuevos instrumentos jurídicos.- La Declaración también impulsó directamente la elaboración de nuevos instrumentos jurídicos al abordar aspectos débilmente explorados de las expresiones culturales e incidir en su salvaguardia y protección. Sentó las bases para la elaboración de nuevos instrumentos que han ampliado y enriquecido nuestra percepción de la diversidad cultural mundial en diferentes ámbitos, como el patrimonio cultural inmaterial (mediante la Convenciónde 2003 para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial), el plurilingüismo en el ciberespacio (mediante la Recomendación de 2003 sobre la promoción y el uso del plurilingüismo y el acceso universal al ciberespacio) y las expresiones culturales consagradas por medios contemporáneos como las industrias culturales (mediante la Convención de 2005 sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales). Quedan aún pendientes en la agenda de la operativización de las diversas dimensiones de la Declaración aspectos claves en el amplio rango de los derechos culturales y la libertad cultural, que siguen siendo aún más complejos en el contexto actual.

Se constituye como plataforma de intercambio en la agenda mundial.- la Declaración es una referencia para los organismos de cooperación, gobiernos, responsables de la planificación de políticas y la adopción de decisiones, y activistas de la sociedad civil. Los principios de pluralismo, tolerancia y diálogo consagrados en la Declaración, y la estrecha relación que los vincula a la aplicación de la Declaración Universal de Derechos Humanos, siguen siendo una importante fuente de inspiración para la UNESCO. En el contexto actual, en el que se reconoce cada vez más en los programas internacionales el papel decisivo de la cultura para el desarrollo, la Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural sigue desempeñando una función importante como marco ético y operativo para la formulación de políticas en los planos nacional e internacional.

Principales conceptos

Todo el documento es de una vital importancia. Para efectos de introducción y presentación al lector o gestor en formación, podemos mencionar entre algunos conceptos claves los siguientes:

En el capítulo de “Identidad, Diversidad Y Pluralismo” se expresa:

Artículo 1 – La diversidad cultural, patrimonio común de la humanidad. “…la diversidad cultural es tan necesaria para el género humano como la diversidad biológica para los organismos vivos. En este sentido, constituye el patrimonio común de la humanidad y debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las generaciones presentes y futuras”.

Artículo 2 – De la diversidad cultural al pluralismo cultural. "…el pluralismo cultural constituye la respuesta política al hecho de la diversidad cultural. Inseparable de un contexto democrático, el pluralismo cultural es propicio para los intercambios culturales y el desarrollo de las capacidades creadoras que alimentan la vida pública."

Artículo 3 – La diversidad cultural, factor de desarrollo. "La diversidad cultural amplía las posibilidades de elección que se brindan a todos; es una de las fuentes del desarrollo, entendido no solamente en términos de crecimiento económico, sino también como medio de acceso a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria."

En el capítulo de “Diversidad Cultural Y Derechos Humanos” se expresa:

Artículo 4 – Los derechos humanos, garantes de la diversidad cultural. “...supone el compromiso de respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales, en particular los derechos de las personas que pertenecen a minorías y los de los pueblos indígenas”.

Artículo 5 – Los derechos culturales, marco propicio para la diversidad cultural.“...toda persona tiene derecho a una educación y una formación de calidad que respeten plenamente su identidad cultural; toda persona debe tener la posibilidad de participar en la vida cultural que elija y conformarse a las prácticas de su propia cultura, dentro de los límites que impone el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales.”

Artículo 6 – Hacia una diversidad cultural accesible a todos. “...hay que velar por que todas las culturas puedan expresarse y darse a conocer”

En el capítulo de “Diversidad Cultural y Creatividad” se expresa:

Artículo 7 – El patrimonio cultural, fuente de la creatividad. “…debe ser preservado, realzado y transmitido a las generaciones futuras como testimonio de la experiencia y de las aspiraciones humanas, a fin de nutrir la creatividad en toda su diversidad e inspirar un verdadero diálogo entre las culturas.”

Artículo 8 – Los bienes y servicios culturales, mercancías distintas de las demás.“…los bienes y servicios culturales que, por ser portadores de identidad, de valores y sentido, no deben ser considerados mercancías o bienes de consumo como los demás”.

Artículo 9 – Las políticas culturales, catalizadoras de la creatividad. “…cada Estado debe definir su política cultural y aplicarla utilizando para ello los medios de acción que juzgue más adecuados”.

En el capítulo de “Diversidad Cultural y Solidaridad Internacional” se expresa:

Artículo 10 – Reforzar las capacidades de creación y de difusión a escala. "Ante los desequilibrios que se producen actualmente en los flujos e intercambios de bienes culturales a escala mundial, es necesario reforzar la cooperación y la solidaridad internacionales para que todos los países, especialmente los países en desarrollo y los países en transición, puedan crear industrias culturales viables y competitivas en los planos nacional e internacional."

Artículo 11 – Forjar relaciones de colaboración entre el sector público, el sector privado y la sociedad civil. "…Las fuerzas del mercado por sí solas no pueden garantizar la preservación y promoción de la diversidad cultural, clave de un desarrollo humano sostenible. Desde este punto de vista, se debe reafirmar la preeminencia de las políticas públicas, en colaboración con el sector privado y la sociedad civil. "

Invitación a celebrar la Declaración día a día

La Declaración significa una oportunidad histórica que amplía nuestra visión como individuos frente a un mundo de complejos y veloces movimientos. Nos sugiere contar con una herramienta poderosa para un verdadero diálogo desde la diferencia. Ahora, es también una advertencia, una llamada de atención desde el caos y a la vez desde el orden mundial que cierra fronteras, genera guerra y discriminación en todo nivel. Quiero pensar en la Declaración como una voz poderosa, clara y precisa, que nos llama a los jóvenes de espíritu de todo el mundo a defender nuestro derecho a la diversidad, la identidad y al diálogo intercultural. Esto significa vivir y sentir la diferencia en libertad. Porque la diversidad hace al mundo más grande, porque le da colores, quita los marcos y molduras, desdibuja las carreteras y los mapas y coordenadas.

La presencia de la Declaración pone un reto más grande para la humanidad. No existen respuestas claras aún, La Declaración es una herramienta para luchar y hacer del mundo un amplio campo en el que podemos reconocer que en el "yo" también hay un "nosotros” y que en los “otros" hay un “yo colectivo” que nos permite reconocernos en nuestras expresiones culturales en un marco de libertad y equilibrio.

Tengamos en cuenta siempre los principios de la Declaración y trabajemos cada día por aterrizarlas en acciones cotidianas, en políticas culturales, sea de nuestro municipio, de nuestra organización y de nuestros proyectos culturales.

Es una pena que nuestros medios no hablen de estas cosas, que nuestra institucionalidad cultural no celebre esto como se está celebrando ahora mismo en todo el planeta. La sociedad civil tiene un largo camino. Los gestores culturales del Perú seguiremos en la ruta. Por ello el día de hoy miércoles 2 de noviembre a las 7 de la noche horario de Perú, como una manera de conmemorar este histórico documento GestoresCulturalesdelPeru.org realizará una exposición breve y luego un diálogo virtual con quienes deseen conectarse vía:

http://www.livestream.com/gestoresculturalesdelperu

¡Feliz 10 años de la Declaración Universal de la Diversidad Cultural!

Julio César Vega

Apuntes del derecho a la consulta previa, libre e informada a los pueblos indígenas. A propósito de la Ordenanza Regional de Consulta en San Martín

2011-11-18T13:57:00.000-08:00

Por: Rubén Darío Ninahuanca Rivas

“Una de las formas de violencia disfrazada, son las políticas de integración forzada a la cultura nacional homogénica"

El movimiento indígena que hoy se propone, no es construir un estado nación aparte, sino la de integrar en un solo proyecto, en una sola visión, las diversidades existentes. En ese marco, solamente cuando se reconozcan y se garantice el ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas, podrá tener viabilidad la democracia peruana.

En ese sentido, el modelo neoliberal guiado por una definición de eficiencia y eficacia, no guarda relación con la cosmovisión de los pueblos indígenas que han sabido distinguir entre dar valor y colocar precio a los recursos naturales. Por ejemplo – en el modelo económico actual, ser un buen médico significa que ha logrado obtener un record, en un número determinado de atenciones, ser un buen magistrado significa tener un buen cuadro estadístico en el número de resolución de casos, medir los avances en educación significa contar a cuantas personas se encierra en un aula a contar historias sin sentido y, así podremos encontrar un sinnúmero de ejemplos; es decir hoy en la cultura dominante definir que algo funciona bien tiene que estar relacionado con los números que se presente a la sociedad.

Bajo este mismo razonamiento numérico, se está proponiendo desarrollar el derecho a la consulta a los pueblos indígenas; es decir el éxito de un proceso de consulta estará guiado el número de talleres descentralizados, por el número de entidades representativas, por el número de participantes en cada taller, por el número de entidades del estado convocadas, el plazo razonable medido en los días a utilizar y hasta por el número de soles que se invierta en cada reunión; en contraposición con los aspectos esenciales de un proceso de diálogo indígena en un determinado conflicto o negociación. La dinámica comunicacional y de diálogo de los pueblos indígenas es distinta a los patrones numéricos que nuestra sociedad hoy se ha autoimpuesto.

En ese tenor, se ha dejado en el olvido ciertas características peculiares de cada pueblo al momento de solucionar sus conflictos o negociar sus intereses en un determinado caso, creyendo que fijando un procedimiento único de consulta, es un buen acuerdo entre el Estado y los pueblos indígenas, cuando en la práctica lo que se está pretendiendo es sobreponer una cultura única para la solución de determinados conflictos que permitan atraer grandes inversiones “a un país pobre como el nuestro que lo necesita”.

Es por ello que considero que el proceso de consulta, debe guiarse por principios generales que se encuentren bien definidos para conocer con exactitud qué es lo que debe garantizarse; por ejemplo: Nuestro Tribunal Constitucional, al que muchas veces se le ha rendido pleitesía, también ha cometido aberraciones que nadie quiere alzar la voz contra ello, sin embargo aprovecharé este evento para elucubrar algunas verdades, y para ello citaré textualmente parte de la Sentencia N° 022-2009-PI/TC de este órgano colegiado en cuestión dice:

“Las características esenciales del derecho de consulta revisten particular interés ya que de no tomarse en cuenta estas, las medidas consultadas, podrían ser materia de cuestionamientos. Así, de la propia normativa del convenio se extraen las principales características[3] de este derecho, a saber: a) la buena fe, b) la flexibilidad, c) objetivo de alcanzar un acuerdo, d) transparencia; y, e) implementación previa del proceso de consulta. Estas características son también principios orientadores[4], así, en caso de presentarse vacíos en la legislación se tendrá que proceder en virtud de estos principios con el objetivo de maximizarlos. De igual forma, si estos elementos[5] se encuentran ausentes, la afectación del derecho de consulta se tendrá que comprender como una de tipo arbitraria y por lo tanto inconstitucional[6].”

Es decir, para el Tribunal Constitucional referirse a los principios, es igual que referirse a los elementos, como además que estas dos definiciones podrían ser sinónimos de las características, situación que no comparto; pues doctrinalmente los principios son “la fuente de donde derivan el ser, o la generación o el conocimiento”; mientras que los elementos son las partes que componen algo y la característica es la cualidad o circunstancia particular de una persona o cosa que la distingue de las demás, la misma que está sujeta a un simbolismo que debe ser aceptado universalmente. A pesar de este impase, nuestra Ley N° 29785 Ley de Consulta Previa a los pueblos indígenas u originarios reconocidos en el Convenio 169 OIT, también recoge otros componentes como principios, que sugiero también poner a discusión porque nos encontraremos con más de una sorpresa, que es conveniente esclarecer con la finalidad de determinar qué es lo que se está defendiendo o garantizando, ¿los intereses o los derechos?

Un segundo punto que considero oportuno tomar en cuenta son los rasgos culturales, pero no como un sentido folklórico, ni de decoración artística de los talleres; sino como un mecanismo de participación. El uso de la lengua materna, el plazo razonable, la representación indígena, procedimiento culturalmente adecuado; no debe ser visto por el aspecto numérico sino bajo un criterio de garantizar una efectiva participación. En ese sentido, pretender un reglamento que enumere los pasos y momentos de participación no es lo adecuado, porque cada pueblo tiene una dinámica distinta de concebir el mundo y sus procesos de relacionamiento, por lo que podría afectarse esa identidad cultural que como pueblo la tiene reconocida en la Constitución en su Art. 2, numeral 19.

Recordemos que los pueblos indígenas pueden resolver sus conflictos en menos tiempo que los que establecidos por la cultura dominante, prueba de ello es la aplicación de la justicia comunitaria; pero también es bien sabido que pueden existir casos en los que los pueblos indígenas pueden tomarse largos periodos para solucionar un caso o en otros suspender las reuniones y retomarlas después de algún tiempo, o en otros simplemente dejarlos como “conflictos latentes”, todo ello tiene un lenguaje subyacente y elementos a considerar, es decir las condiciones mínimas que generan un proceso de diálogo para la solución de conflictos en una cosmovisión indígena, situaciones que distan mucho de lo que se recoge en el procedimiento establecido en la Ley de consulta y lo que se pretende establecer en las propuestas de reglamento conocidas. Sólo a manera de ejemplo, pues no es el espacio para desarrollarlo por respeto al panel que me acompaña, pero uno de los elementos primordiales que los pueblos indígenas consideran indispensables para el inicio de cualquier tipo de diálogo para la solución de diferencias y generar acuerdos, es la “confianza” que podría traducirse en la “buena fe”, elemento que no sólo es de especial importancia para los pueblos indígenas sino también para las autoridades estatales. Para el Gobierno se hace necesario establecer que los indígenas a consultar sean representativos, es decir sean los verdaderos voceros de las comunidades; para ello, el Estado peruano ha generado ciertas formalidades; por ejemplo, al menos la generación de un acta comunal en donde se manifieste claramente la intención de formar una federación o confederación como un ente representativo por parte de las comunidades para el proceso; esa actitud por parte del Estado tiene una connotación frente a los líderes indígenas, lo que se busca es que el dirigente o dirigentes que participen en el proceso gocen de legitimidad, goce de autoridad y goce de competencia para la toma de decisiones en el proceso; sin embargo cuando se mira al “otro lado del río”, si bien el órgano técnico especializado en materia indígena por parte del Ejecutivo es el Vice Ministerio de Interculturalidad, ésta designación no goza de las características que el Estado prevé para los pueblos indígenas.

Me explico, las características de legitimidad, autoridad y competencia que se exigen a los pueblos indígenas cumplen dos roles, uno interno y otro externo; es decir estas características deben cumplirse no sólo al interior de las comunidades sino además debe reflejarlo hacia el estado, pues de lo contrario el Estado no las reconocerá como un actor a ser consultado. Tal situación no guarda relación con el órgano técnico especializado en materia indígena, desde el punto de vista de las comunidades, quizás la designación en el rol interno de estas características antes señaladas forma parte de la racionalidad por la secuencia formal del nombramiento, pero en el rol externo de esta designación no puede afirmarse que goce de legitimidad, autoridad y competencia frente a las comunidades indígenas. En ese sentido, el nombramiento de las personas representantes del estado en materia indígena que tengan a bien a realizar el proceso de consulta deben generarse de un proceso de participación indígena con competencias previamente convenidas, lo cual resulta justo y equitativo; porque también el estado, si bien le reconoce la autonomía en su designación de su representante a los pueblos indígenas, le condiciona el reconocimiento de su representante a un procedimiento previamente establecido.

Lo solicitado no es ajeno a la política pública, los funcionarios del estado con cargos de confianza pueden ser designados por la autoridad competente en función a su competencia, sin embargo esa designación no tiene que resultar como una arbitrariedad sino tiene que responder a parámetros mínimos para el ejercicio de la función para el cumplimiento de los objetivos de la entidad[7], es decir lo arbitrario no debe entenderse como un sinónimo de arbitrariedad. Motivo por el cual estoy convencido que las instancias de diálogo generarán al menos los perfiles y competencias de las personas encargadas del órgano técnico especializado en materia indígena, como un mecanismo de legitimidad, autoridad y competencia hacia los pueblos indígenas, conjugando el rol externo del Estado frente a los pueblos indígenas.

Como un tercer punto, considero que el Reglamento de Consulta debe definir especialmente el rol que cumplirá el estado en el proceso de consulta, porque como ya se ha dicho en este evento, el Estado es el responsable de garantizar el derecho a la consulta, en ese sentido tendrá que normarse tanto administrativamente como estructuralmente para que este derecho puedan ejercitarlo los pueblos indígenas; es decir el reglamento no es para los pueblos indígenas, sino es para el Estado, en un afán de reestructurarse para que garantice un derecho humano, como lo es el derecho a la consulta.

Es necesario agregar, que conforme al Art. 6 de la Ley N° 29158 Ley Orgánica del Poder Ejecutivo una de las funciones que tiene este poder es Reglamentar las Leyes, evaluar su aplicación y supervisar su cumplimiento, es así que en armonía con el numeral 3 del Art. 11 del mismo cuerpo de leyes la Ley de Consulta será regulada por un Decreto Supremo, además es necesario establecer que el Decreto Supremo regula la actividad funcional sectorial o multisectorial a nivel nacional, es decir regula la forma en que implementarán las políticas públicas, en ese sentido serán las normas administrativas a implementar conforme lo establece el Convenio 169 OIT.

Con esta apreciación, tal medida no podrá ser aplicable cuando se trate de medidas legislativas a todo nivel de gobierno, porque de ser así devendría en inconstitucional. El Art. 94° de nuestra Constitución dice que; “El Congreso elabora y aprueba su Reglamento, que tiene fuerza de ley”; es decir que el reglamento de Consulta que se viene implementando, por un orden en la jerarquía normativa, por un mandato funcional y por un mandato constitucional no podrá ser aplicable en el poder legislativo, ni tampoco en los gobiernos regionales cuando se trate de medidas con fuerza de ley[8]; es decir el reglamento que se viene implementando será sólo aplicable para el Poder Ejecutivo en la actividad funcional sectorial o multisectorial. Este panorama nos genera la necesidad de pensar por ejemplo en la Modificación del Reglamento del Congreso, hartamente solicitado, para que cuando se prevean medidas legislativas el proceso de Consulta pueda encontrarse tutelado en la formación de las leyes; así como también Ordenanzas Regionales y municipales que regulen el proceso de Consulta en materia de sus competencias; recordando además que las Ordenanzas Regionales y municipales, en el orden jerárquico, se encuentran por encima de los Decretos Supremos.

La importancia de la participación de los pueblos indígenas en la formulación del Reglamento de la Ley de Consulta radica en que, actualmente las concesiones de actividades extractivas son parte de las competencias de los Ministerios, paulatinamente bajo la premisa de descentralización, algunas de estas competencias pasarán a formar parte de los Gobierno Regionales, motivo por el cual hoy se hace necesario generar una Ordenanza Regional que avizore procesos de consulta en la Región tomando en cuenta el contexto regional.

Un cuarto punto, que lo considero sensiblemente opinable, es la definición de pueblo indígena. Recordaremos que el Informe de la Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones del año 2009 mencionó:

“la Comisión se permite sugerir al Gobierno que proporcione un criterio unificado de las poblaciones que son susceptibles de ser cubiertas por el Convenio, ya que las varias definiciones y términos pueden dar lugar a confusión entre poblaciones campesinas, indígenas, nativas, de la sierra, de la selva y de la ceja de selva». La Comisión nota que según las comunicaciones habría diferentes grados de aplicación del Convenio según la denominación de la comunidad. Observa, además, que la terminología utilizada en las diferentes leyes genera confusión y que la denominación o diferentes características de los pueblos no afectan su naturaleza en lo que concierne al Convenio si se encuentran comprendidas en el artículo 1, párrafo 1), del Convenio.”

Frente a este tema polémico, la interpretación que realice el Estado Peruano, en todos sus niveles, de los derechos humanos tiene que guiarse bajo el principio “pro Hominen” “según el cual corresponde interpretar una regla concerniente a un derecho humano “del modo más favorable para la persona, es decir, para el destinatario de la protección [9]” en ese sentido pretender discriminar ¿Quién es indígena y quién no lo es? Bajo este contexto normativo es sumamente delicado y hasta posiblemente violatorio de derechos humanos, esta tarea estuvo en su momento trabajándose en el Proyecto de Ley de Pueblos indígenas y afroperuanos, que hoy al parecer “descansa el sueño de los justos” en alguna comisión del Congreso de la República.

Existen situaciones en las comunidades indígenas por diversos motivos; llámese por migración forzada debido a la violencia política o a las actividades extractivas [10], han tenido que dejar sus tierras y posicionarse en regiones ajenas a su nacimiento, sin embargo ello no ha sido motivo para perder su identidad cultural, es decir mantienen su lengua, costumbres, fiestas, ceremonias, entre otros; conformando caseríos, centros poblados y distritos; como por ejemplo nuestros Kechuas de la Provincia de El Dorado en la Región San Martín, como también nuestros hermanos ronderos; sin embargo existen opiniones en las que se pretendería desconocerlos como pueblos indígenas por no tener una relación comunal respecto de la propiedad de la tierra; posición muy opinable, la misma que quisiera dejar en debate, pues mi rol no es distinguir entre quienes son indígenas y quiénes no lo son; y quién quisiera atribuírselo, que lo demuestre.

Hoy nos encontramos en un proceso de reflexión, tanto por parte del estado como de los pueblos indígenas, donde las redefiniciones de la institucionalidad de ambos actores deben generar mejores políticas públicas. Siempre se nos ha dicho lo que el Estado no debe hacer; por ejemplo: “el estado no debe estatizar”, “El estado no debe involucrarse en el mercado competitivo”, “El estado no debe tener un gran aparato burocrático” y así un sinnúmero de negaciones a la acción del Estado, pero hasta la fecha no se ha establecido ¿Cuál debe ser el rol del Estado en este nuevo contexto? En esa misma línea la cosmovisión indígena de participación también ha variado, por ejemplo a las comunidades indígenas se les obliga participar a través de sus entidades representativas, sin embargo hoy vemos movimientos sociales como el 15 de mayo y el Ocupad Wall Street, que no es otra cosa que cuestionar la democracia representativa, porque en la práctica mundial no está funcionando correctamente. Es así que tampoco las entidades representativas de las comunidades indígenas gozan de legitimidad en sus bases, por lo que estos cuestionamientos han generado en algunos casos mayores divisiones y enfrentamientos internos de poder entre comunidades, situación que es aprovechada por el poder económico para satisfacer sus intereses sin respetar los derechos de la población indígena involucrada. En consecuencia, para ambos actores este proceso de consulta es novedoso y representa un gran reto para ambos actores enfrentar un proceso garantista por parte del Estado y organizacional por parte de las comunidades indígenas.

No pretendo generar recetas, ni tampoco rezos sacramentales a seguir, pero sí dejar cuestiones que nos permitan reflexionar en ¿Dónde estamos? Y ¿Qué es lo que se viene?

..........

Exposición presentada en el Panel del II Encuentro Regional de Nacionalidades Amazónicas San Martín - Tarapoto - Perú

Rubén Ninahuanca es abogado de la Universidad Nacional de Piura. Especialización en temas de Gestión Municipal, Descentralización y Buen Gobierno. Especialista en Desarrollo Sustentable y Especialización en Gestión de la Política Social. Estudiante de la Maestría en Derecho con mención en Política Jurisdiccional.

E-mail: nrrubendario@hotmail.com

[3] Subrayado intencional

[4] Subrayado intencional

[5] Subrayado intencional

[6] Sentencia del Tribunal Constitucional N° 022-2009-PI/TC. Fundamento 26

[7] El art. 381 del Código Penal Prevé que es pasible de sanción penal aquella persona que nombra y/o quien recibe el cargo sin cumplir con los requisitos exigidos por ley.

[8] En estos casos las Ordenanzas Regionales y Ordenanzas Municipales

[9] Exp. N.º 1049-2003-AA/TC F.J. 4

[10] En este último caso no es notoria la migración porque se hace de manera individual o familiar buscando mejores condiciones de vida, pero al final representa una migración por motivos de supervivencia

Otras publicaciones del autor:

El sueño de la consulta propia: http://ensayosamazonicos.blogspot.com/2010/04/el-sueno-de-la-consulta-propia.html

El derecho a expresarme en mi lengua materna http://ensayosamazonicos.blogspot.com/2009/08/el-ejercicio-del-derecho-expresarme-en.html

Progranmas sociales engordan mascotas http://ensayosamazonicos.blogspot.com/2009/02/los-programas-sociales-engordan.html
El "pitufo filósofo" llamado Tribunal constitucional http://ensayosamazonicos.blogspot.com/2010/11/el-pitufo-filosofo-llamado-tribunal.html

Comunidades, territorio y concesiones forestales

2011-11-06T08:46:00.000-08:00

Por

José Álvarez Alonso

“Ya no podemos ni ir a cazar nuestros animalitos o a sacar nuestra hoja para techar nuestras casas, nos dicen que nuestros bosques tienen otro dueño”, se quejaba un indígena Kichwa del Napo en un reciente taller en la Comunidad de Tutapischo, cuya comunidad se superpone con una concesión forestal en el bajo Napo.

Varias comunidades indígenas en la cuenca media del río Napo se quedaron sin territorio por culpa de las concesiones forestales. Decenas más están en la misma situación en Loreto y Ucayali. Hay que tener en cuenta que todavía quedan cientos de comunidades indígenas, y varios miles de ribereñas o mestizas, por reconocer y titular en la Amazonía peruana. Según el Censo del INEI del 2007, en la Amazonía peruana existen 11,978 centros poblados, de los que menos de 1500 tienen territorios titulados. Sin embargo, el censo sólo consideraba comunidades con más de 150 personas, y a las más pequeñas las clasifica como “población dispersa”, por lo que se estima que hay muchas más. En Loreto, donde el censo del INEI registra 2,271 comunidades, apenas han sido tituladas poco más de 500, entre indígenas y campesinas. Sin consideramos centros poblados “menores” quedarían por titular y reconocer más de 2000 comunidades.

En el caso del Napo, las comunidades de Pinsha, Negro Urco, Nueva Libertad, Cerro de Pasco, Floresta y Nueva Antioquía llevan años reclamando en vano la titulación de sus territorios; los de COFOPRI les contestan que no se puede porque el área está concesionada por cuarenta años a una señora Rivadeneira.

La mayoría de estas comunidades están ya reconocidas formalmente como comunidades indígenas, pero de poco les sirve, porque ya no son suyos los bosques de sus ancestros, donde sus padres, abuelos y tatarabuelos cazaron los animales con que alimentaron a sus hijos, y extrajeron las plantas medicinales con que les curaron, las hojas de palmera con las que cubrieron sus casas, y las canoas con las que navegaron. Similares historias escuché de boca de pobladores de las riberas del Marañón y del Tigre, en un reciente encuentro indígena sobre la problemática forestal.

Las comunidades del Napo se enteraron de que estaban concesionados sus bosques cuando ya era tarde, los contratos habían sido firmados. Nunca fueron informados y menos consultados, violando el Convenio 169 de la OIT (Organización Internacional del Trabajo), que establece la obligatoriedad de consultar toda norma o proyecto que pueda afectar a las comunidades indígenas y a sus territorios. No por gusto algunos afirman que, en justicia, el proceso de concesiones forestales es nulo; el poder judicial dio la razón a las comunidades del Mazán que reclamaron por las concesiones en esta cuenca, aunque lamentablemente el Tribunal Constitucional luego se desdijo con un cuestionado fallo.

¿Qué Estado es éste que niega a los pueblos originarios el derecho a sus tierras para otorgarles derechos a terceros, movidos por el ánimo de lucro? Todos quizás son peruanos, y todos tienen derecho a ganarse la vida dentro del marco de la ley. Pero obviamente, algunos tienen más derechos que otros: el derecho de los pueblos indígenas a su territorio tradicional y a sus recursos –que son esenciales para su subsistencia- es preferente e inalienable, de acuerdo a la legislación nacional e internacional. Ningún derecho al legítimo lucro se puede anteponer al derecho a la supervivencia de un pueblo.

En un documento del IIAP sobre la problemática de los bosques de producción permanente (BPP) y las concesiones forestales, elaborado en el 2009, se afirma.:

“…existen hasta ahora serios problemas de superposición de los BPP y de concesiones con propuestas de nuevas áreas protegidas, con áreas prioritarias para la conservación del Plan Director de ANP, con zonas muy sensibles desde el punto de vista social (ej., posible presencia de indígenas en aislamiento voluntario) o ecológico (ej., cabeceras de cuenca, zonas de altas pendientes, bosques de varillal o pantanos), o con territorios de poblaciones amazónicas (indígenas y ribereñas).”

Efectivamente, el mapa de BPP fue diseñado desde Lima sin una adecuada consulta, ni siquiera con las autoridades regionales y otros sectores involucrados (más allá de los madereros con influencias en el Ministerio de Agricultura).

Los BPP suman un total de 23.7 millones de hectáreas en cinco regiones de la Amazonía peruana, de las cuales un 32% fue entregado a 576 concesiones forestales (7.5 millones de ha, que representan el 32% del total). Gran parte de esas concesiones, especialmente en Loreto y Ucayali, no se encuentran operativas o han sido declaradas en abandono, por lo que sería relativamente fácil reordenar los bosques de producción permanente para evitar conflictos en el futuro.

Por eso la propuesta del IIAP es contundente: revisar y rediseñar los BPP con base en una ZEE y a una consulta previa con las comunidades afectadas, como establece la normatividad vigente y dicta el sentido común:

“Con base en una Zonificación Ecológica Económica (ZEE) a nivel “meso” (se debe) realizar una verificación exhaustiva y detallada del mapa de los bosques de producción permanente (BPP), incluyendo las concesiones otorgadas, para el saneamiento de la superposición con áreas en conflicto con terceros (especialmente comunidades indígenas y no indígenas), con propuestas de áreas naturales protegidas y en cabeceras de cuenca, zonas de alta pendiente, bosques sobre arena blanca y otros…”

También el documento recomienda, entre otras cosas, dar una atención preferente a las comunidades amazónicas en el tema forestal, lo que incluye la promoción del manejo forestal comunitario, el fortalecimiento de capacidades comunales, y el involucramiento de las comunidades en el control de la tala y caza ilegales.

La nueva ley forestal (Ley 29763), todavía no vigente (falta reglamentar, y debe pasar un proceso de consulta de acuerdo a la norma recientemente aprobada), con todos sus defectos, incorpora muchas mejoras con respecto a las leyes anteriores, especialmente en lo relativo al respeto a los derechos de las comunidades locales amazónicas, incluyendo el derecho a la consulta previa y el derecho exclusivo de las comunidades sobre sus tierras (Art. 29). Esperemos que, aprovechando los procesos de ZEE que están impulsando el Gobierno Regional y el IIAP, se revise el mapa de los bosques de producción permanente y se respeten los derechos de las comunidades locales, así como las áreas prioritarias para la conservación y los ecosistemas frágiles.

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*José Álvarez Alonso es biólogo e investigador de Instituto de Investigación de la Amazonía Peruana (IAAP).

Fuente: SERVINDI 6 de noviembre, 2011

IQUITOS: URBE QUE RESPIRA CULTURA

2011-10-25T10:13:00.000-07:00

Por Jorge Paredes

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Estamos en la Calle. Este es el nombre de un festival que, desde hace cuatro años, se desarrolla en Iquitos durante el lluvioso mes de agosto, pero bien podría ser la frase que resume toda la actividad cultural en esta ciudad: una movida esencialmente urbana, juvenil, callejera, tropical, impulsada por una generación de artistas y gestores que han convertido esta urbe rodeada de ríos en un ‘point’ cultural, en un epicentro donde la pintura pasa de las penumbras de un bar o de un pueblo ancestral como Pevas a las salas de arte; o donde el cine busca abrirse paso con proyectos serios y cosmopolitas; o donde el rock se fusiona con el hip hop y el sazonado ritmo tropical; y donde el grafiti tiene un espíritu social y ecológico.

1
La noche en Iquitos no tiene final, sobre todo en un espacio subterráneo, ubicado en el barrio de Morono Cocha, que algunos conocen como El Refugio. Es una especie de bar, discoteca y centro nocturno, de rústicas paredes pobladas de decenas de pinturas fosforescentes de dilatados cuerpos femeninos, que tienen algo de ese estilo urbano, recargado y kitsch, con el que el artista Christian Bendayán sacudió la escena limeña hace algunos años.

En esta penumbra, regada de sillas y mesas tambaleantes, me recibe José Asunción Araujo (Ashuco), un hombre de 52 años, de gran sonrisa y manos rollizas, que ha puesto su arte al servicio de la noche. Él se ha dedicado a pintar mujeres, así de simple, y sus divas, despampanantes y voluptuosas, adornan bares y centros nocturnos de la ciudad. Ashuco forma parte del colectivo Poder Verde y ha expuesto en Lima y en Buenos Aires, Argentina, donde –cuenta– todos quedaron impresionados con su arte radical. En Iquitos es una celebridad, aunque él prefiere el perfil bajo: “Mi gorda se molesta si salgo de noche” confiesa, refiriéndose a su esposa. Esto no le impide contar, sin embargo, que su pintura nació a raíz de su admiración por la mujer y de su larga vida amorosa: “He tenido 37 enamoradas”, dice con precisión matemática. Ashuco dibuja y pinta desde que tiene uso de razón. En el colegio, solía delinear las curvas de Superchica, pero ahora sus heroínas son más terrenales. Él agrega a sus dibujos corazones sangrantes y frases despechadas, porque en El Refugio el amor y el desamor bailan el mismo ritmo.

Si algo ha destacado en Iquitos en los últimos tiempos, ha sido la fuerza vital de una plástica urbana, cuya punta de lanza es la obra de Bendayán (algunos de sus cuadros pueden verse en el bar Arandu, en el famoso malecón), aunque también de artistas como Harry Chávez (quien es limeño), Ashuco o Luis Cueva Manchego (Lu.Cu.Ma) .En el otro extremo, está ese arte cargado del exuberante imaginario amazónico, de mitos y códigos ancestrales que tan bien representan las obras de Brus Rubio y de Santiago y Rember Yahuarcani (padre e hijo), ambos oriundos de Pebas, una localidad a orillas del río Ampiyacu, a doce horas de Iquitos en lancha.

2
Son las seis de la tarde de un sábado y en Iquitos se desata una lluvia feroz. Frente a la plaza Bolognesi, en la cuadra 1 de la avenida Quiñones, Sose rescata del agua sus potes de pinturas y su mochila. Estaba a punto de terminar un mural, pero ahora, con el polo empapado, se pone a buen recaudo. Su nombre es José Silva, tiene 22 años, y desde hace siete que se dedica al arte del grafiti. El próximo año viajará a Tijuana a un encuentro con otros artistas mexicanos del movimiento Guerrilla Visual. Sin embargo, Sose no pinta solo, sino que lo hace en sociedad con Alonso, conocido por todos como Boa. “Ese es mi tag”, dice Boa, quien es delgado como su apelativo y un año menor que Sose. Aparte del grafiti, hace rap y hip hop con el grupo AKR (Arte, Kultura y Rebeldía). “La movida urbana aquí está bien fuerte”, afirma. “Nosotros tratamos de salir cada semana y dejar en la calle algo grande, con bastante color. Hemos pintado en Punchana, en Nanay, en la Plaza de Armas. La cosa es bombardear por todos lados y difundir el mensaje”, cuenta. ¿Y cuál es el mensaje? La temática social y la defensa de los recursos naturales. Boa y Sose forman parte del festival Estamos en la Calle, que el último sábado de agosto (día de cierre) reunió a veinticinco bandas de rock y a diez DJ, entre otros artistas.

Uno de los impulsores del festival es Rolando Rivas, músico y director regional de Cultura de Loreto, quien señala que la peculiaridad de estas bandas es tocar temas propios que tienen lo amazónico como eje de sus letras y música. Este año, se han movido lejos del centro, a la plaza Bolognesi, pues en la mayoría de calles se está cambiando el servicio de alcantarillado.

Son casi las dos de la mañana y, por el escenario, ya ha desfilado lo más variado del underground iquiteño: grupos de trash metal como La Pleve, de punk como Baño Común y de fusión como Chakruna, que mezclan el rock con música tradicional. Sin embargo, lo más esperado son Los Wembler’s, una banda mítica, que allá por los años setenta inventó la cumbia amazónica. El ritmo tropical cierra la noche y todos terminan felices, empapados por la lluvia: punto final para un festival que no tiene fines de lucro, pero sí fines de conciencia, dicen sus organizadores. Como canta Boa, en ritmo de rap: “Campesino evolucionó / ahora trabaja para dueño de transgénico / Pronto comeremos vegetales cibernéticos / Multinacionales van creciendo, mientras indígenas, árboles y animales van muriendo / El río nos quieren quitar para engreír a Lima / Basta ya de la centralización / Mensaje consciente, valiente, para toda nuestra gente”.

3
Después de las artes plásticas, lo que más se ha desarrollado en Iquitos ha sido la movida audiovisual. En realidad, la ciudad, por su geografía, mitos e historias, siempre ha sido un imán para cineastas locales y extranjeros. En los lejanos años 30, Antonio Wong produjo “Bajo el sol de Loreto” e inició una tradición. Ahora el director Dorian Fernández y el guionista Paco Bardales se alistan para dar el gran salto. En marzo del 2012, empezarán el rodaje de “Desaparecer”, una película de suspenso (cuyo proyecto fue premiado este año por Conacine), que tiene como telón de fondo la explotación de los recursos naturales en la selva. Dos de sus cintas anteriores (“Chullachaqui” y “El último piso”) tuvieron gran aceptación de la crítica y del público. “Iquitos es mucho más que el fútbol gay o las chicas desnudas que bailan”, dice Dorian. “En la ciudad se han generado proyectos interesantes como Poder Verde y Amo Amazonía, y existe un grupo de gente joven que coincide en llevar sus trabajos a Lima y al extranjero. Es una generación que entiende que no se trata solo de crear sino también de difundir”, reflexiona Fernández.

Aislada geográficamente del resto del país, Iquitos (a donde solo se llega por avión o por río desde Ucayali, en un viaje de cuatro o cinco días), resurge culturalmente en estos tiempos de conexiones inalámbricas. Como dice el poeta Carlos Reyes: “la tecnología ha derribado fronteras, nos ha unido con el mundo”. Aunque todavía la conexión a Internet es deficiente, Iquitos es cada vez más cosmopolita y su vida cultural tiene el ímpetu de una generación que va tomando conciencia de su lugar en el mundo.

Días de libro

Aunque no existe en la literatura un equivalente al ‘boom’ pictórico, sí persiste en Iquitos una potente tradición oral, que en palabras del poeta Percy Vílchez “desborda lo narrativo”, porque, en medio de la mo-dernidad más asfixiante, los relatos se impregnan de mitos e historias ancestrales.

Actualmente, existen dos proyectos editoriales en la ciudad, opuestos entre sí, pero complementarios: por un lado, está el Centro Teológico de la Amazonía y su inmensa tarea de editar libros orientados a reconstruir el pasado y la memo-ria local y, por el otro, está Tierra Nueva, una editorial que mira el presente y que ha llenado un gran vacío en la producción de libros de poesía, narrativa y ensayos, no solo de autores locales sino también lime-ños y de otros lares. Su director es el periodista Jaime Vásquez y, bajo su sello, han aparecido títulos de los poetas Percy Vílchez (“Santuario de peregrinos” y “El linaje de los orígenes”) y Carlos Reyes (“Animal de len-guaje”), y del escritor, periodista y productor cinematográfico Francisco Bardales (“Iqt”). La editorial organiza, además, en la quincena de setiembre, un encuentro literario, cuya última versión convocó a los poetas Rodolfo Hinostroza, Marco Martos y Eloy Jáuregui.

“Volver a soñar”

En el barrio de Pueblo Libre, en el corazón de Belén, esa enorme ciudad flotante donde campea la pobreza más extrema, se desarrolla una serie de talleres artísticos impulsados por la asociación La Restinga, los cuales buscan devolver a los niños de esta localidad la capacidad de soñar. Parece simple, pero no lo es: “Hay una profecía de la pobreza en Belén”, explica el comunicador social Luis Gonzales-Polar, director ejecutivo de esta agrupación. “Si eres hombre, serás borracho, drogadicto o delincuente y, si eres mujer y no te prostituyes, serás abusada o maltratada. Nosotros tratamos de que los chicos no cumplan esa profecía”. ¿Cómo? “A través de talleres temáticos que les permitan recuperar sus sueños. Parece absurdo, pero, en situaciones adversas, soñar y jugar está prohibido. El trabajo que hacemos es hacerles ver que el futuro existe, que será duro, pero se puede salir adelante”. En quince años, La Restinga ha impulsado festivales y ha logrado forjar jóvenes artistas. Ahí donde antes había solo frustración, existe algo de esperanza.

Fuente: Diario de IQT de Paco Bardales con la siguiente introducción

La Amazonía es de por sí un espacio importante para la inspiración. Pero, además, un lugar donde se puede encontrar espacios de creación. La cultura respira en cada espacio. Uno de los más dinámicos espacios es Iquitos. Acá una nota especial, escrita por Jorge Paredes, subeditor del suplemento El Dominical del diario El Comercio, como testigo de excepción de esta explosión artística.

Las oportunidades educativas de las niñas y adolescentes mujeres de los pueblos indígenas amazónicos

2011-08-17T17:56:00.000-07:00

Cecilia Barletti Cárdenas

PROBLEMA CENTRAL:

En las comunidades indígenas amazónicas las niñas y las adolescentes mujeres tienen menos oportunidades educativas que los niños y adolescentes varones.

FUNDAMENTACIÓN:

1. La no escolarización oportuna de las niñas, así como los problemas de expulsión del sistema educativo (comúnmente denominada deserción escolar), inasistencia, repitencia, fracaso por parte de éstas, son explicados por los maestros indígenas como un resultado combinado de: factores económicos; percepción de la escuela por parte de los padres y madres como un espacio de riesgo de abuso sexual, engaños y embarazos; requerimiento de las niñas para hacerse cargo del cuidado de sus hermanos menores, para la preparación de alimentos y para tareas en la chacra que son realizadas por las mujeres mayores.

2. En tales explicaciones se ponen de manifiesto construcciones de género a nivel de los pueblos indígenas en donde la persona de uno u otro sexo se expone a decisiones diferenciadas. Así, si bien la pobreza constituye una condición que afecta dramáticamente la base sobre la cual distribuir los recursos, la pobreza en sí misma no explica la desproporcionada afectación de niñas y adolescentes mujeres. Igualmente, el requerimiento de niñas para apoyar los desempeños de las mujeres adultas, no parece ser similar al caso de los niños en relación a las actividades de los varones mayores. Cabe reparar que estamos ante comunidades en donde el número de mujeres es menor que el de los varones, y en donde la división del trabajo expone a las mujeres a cargas y jornadas laborales muy superiores a aquellos. El considerable número de infantes por familia es un factor de presión al requerimiento de niñas para apoyar las tareas de las adultas y, por ende, un factor significativo para su sustracción de la escuela. La no participación de los varones en actividades consideradas femeninas, obra poderosamente en contra del derecho a la educación de las niñas. Por otro lado, las parcialidades de género se revelan en el modo cómo son enfrentados los riesgos que afectan a las niñas. Si bien tales riesgos (violencia y abuso sexual, engaños, embarazos) son expuestos para explicar el porqué los padres y las madres no envían a las hijas a la escuela, no hemos percibido que los problemas de violencia sexual y embarazo adolescente hayan sido abordados como asuntos relevantes por parte de autoridades y miembros de las comunidades. Los intereses y necesidades de las niñas son aún invisibles a los ojos de las comunidades.

3. En el caso de la secundaria, el problema de la distancia de la localidad hasta el centro educativo es presentado como un factor fundamental. Sin embargo, incluso en las comunidades donde existe colegio secundario, el número de adolescentes mujeres es desproporcionadamente menor al número de adolescentes varones matriculados.

4. La matrícula de las niñas es favorecida en aquellos casos en que la madre y el padre cuentan con algún grado de escolaridad, siendo clave el que la madre haya sido escolarizada. Este hecho también se manifiesta en términos de la calidad del apoyo de la madre a sus hijas escolarizados a fin de la realización de tareas y desarrollo de aprendizajes. En aquellos casos en que las o los estudiantes carecen del apoyo de un adulto en su entorno, las posibilidades de fracaso y deserción se incrementan.

5. Según la versión de los profesores indígenas, no son pocos los casos en que la propia chica es la que toma la decisión de no continuar en la escuela. Esta decisión no es contenida por los padres, a diferencia del caso de los hijos varones de quienes los padres esperan que continúen escolarizados y alcancen un mayor número de grados.

6. La escuela resulta aburrida para las niñas, aunque también es mencionada como espacio de conflictos. En realidad, los docentes indígenas no habían pensado en estrategias o innovaciones para hacer atractiva la escuela desde el punto de vista de las niñas.

7. Entre los factores de influencia en favor de la educación de las niñas indígenas, es decisiva la preexistencia y valoración positiva de aquellas que cuentan con trayectorias educativas similares o superiores a los varones. La difusión del hecho que éstas hayan logrado hacerse de proyectos de vida enriquecidos contribuiría a la búsqueda por parte de las madres y los padres de similares trayectorias para sus hijas.

8. Las niñas indígenas de aquellas comunidades y pueblos con mayor contacto con el mundo mestizo, vienen siendo receptoras de imágenes femeninas externas sin que haya habido un proceso de reelaboración de nuevos modelos de identificación femenina forjados desde las propias mujeres de las comunidades indígenas. Propiciar un proceso de reelaboración en donde la obtención de logros educativos en las mujeres ocupe un lugar valorado por ellas mismas, cobra excepcional relevancia. De momento las imágenes endógenas y exógenas coinciden en propiciar en las mujeres desempeños limitados y la búsqueda de pareja como hecho principal y determinante en sus vidas.

9. Bajo situaciones límite de sobrevivencia (pobreza, conflictos armados, agresiones territoriales, desastres naturales) tiende a primar el corto plazo como dictador de decisiones. Respecto de las niñas, la adopción de decisiones que incorporen el mediano y largo plazo encuentra como obstáculo, por un lado, la apreciación de inutilidad de construir expectativas y proyectos de vida ("para qué van a estudiar, si se van a casar"), y de otro lado, la presión por solucionar urgencias cotidianas que se depositan en las mujeres y de las que son excluidos los varones (cuidado de niños, preparación de alimentos, apoyo en la chacra). La representación misma del mediano y largo plazo sólo aparece construida como parte de la dimensión colectiva ("progreso de la comunidad"), no como un alcance para trazar proyectos que incluyan la dimensión personal, salvo que se trate de varones cuyo contacto con el medio mestizo les motiva a aspirar y a alcanzar nuevas esferas de prestigio.

10. Es necesario considerar las percepciones y expectativas de "utilidad" desde la perspectiva de aquellos que toman las decisiones sobre la escolarización de las niñas. Algunos beneficios de la escolarización de las niñas empiezan a ser apreciados como tales por las madres y los padres, permitiendo el surgimiento de expectativas que rompan el determinismo sobre "el lugar de las mujeres". Los padres y madres comienzan a valorar la incorporación y permanencia de las niñas en la escuela en la medida que aporten a la consecución de aquellas habilidades que (a)les permitan participar a sus hijas en mejores condiciones a nivel de los intercambios económicos (no ser engañadas en la comercialización de productos), y (b) les doten de activos para encontrar oportunidades de las que carecían las generaciones anteriores de mujeres (fuentes de trabajo).

11. La preocupación por la vulnerabilidad de las hijas frente a los engaños y la exposición a riesgos de violencia y abuso sexual, hasta hoy ha venido significando privación de derechos y restricciones a las libertades de las niñas (mecanismos de control social sobre las niñas, movilidad limitada), y no una acción para enfrentar y condenar la violencia contra éstas. Si bien la escuela es vista como un espacio de riesgo respecto a la posibilidad de embarazos de adolescentes, el temor más claro es sobre emparejamientos "no autorizados", ya que el embarazo adolescente es parte aún del comportamiento reproductivo de las comunidades indígenas. La toma de conciencia sobre los daños, riesgos y desventajas que importa el embarazo adolescente, así como la gestación de estrategias comunitarias que incorporen a la escuela como espacio significativo y estratégico para enfrentar la violencia y el abuso sexual contribuirían a quebrar una argumentación de privación de derechos de las niñas, sustituyéndola por una de compromiso por garantizar sus derechos, incluidos el derecho a una vida sin violencia y el derecho a la educación.

12. El uso del término "derecho obligatorio" para describir el derecho a la educación ha sido usado con éxito por los maestros de los pueblos indígenas para lograr generar responsabilidad en los adultos (padres, madres, autoridades comunales) favoreciendo decisiones por la escolarización de las niñas.

13. Desde la percepción de mayoritaria de los docentes indígenas, si bien hay marcadas diferencias de género forjadas a lo largo del proceso de socialización de niñas y niños, dicha diferenciación a su entender no es discriminatoria ni supone desigualdad. Sin embargo, reconocen que respecto al derecho a la educación sí se estaría produciendo una desigualdad manifiesta, calificándola de negativa e indeseable. Ante la observación sobre la precaria, escasa o en algunos casos nula participación de las mujeres en la toma de decisiones comunitarias o en el acceso a cargos de autoridad, refieren que no existe ninguna prohibición, y que son las mujeres las que se excluyen. Sin embargo, el hecho que las habilidades deseables para ejercer cargos esté relacionada con la capacidad de defensa y negociación, expresión oral (pública) y escrita, movilidad y contacto intercultural, y que éstas sean habilidades ganadas a través de desempeños reservados a los varones, juega en contra del derecho de las mujeres a participar y ser elegidas. Hay quienes perciben que las líneas de participación y acceso a cargos de autoridad deben estar definidas por competencias diferenciadas según sexo. Así, las mujeres pueden tener competencias y autoridad sobre asuntos femeninos y los varones sobre... el resto. Hay la referencia a que algunos apus promueven e incluso exigen la participación femenina, sin embargo, lo hacen tomando como referencia una división de competencias por sexo.

14. El hecho que escuelas en comunidades indígenas continúen siendo conducidas por profesores mestizos no favorece la decisión de los padres y las madres de incorporar a las niñas a la escuela. A éstos les adjudican una baja capacidad de comprometerse con la comunidad y con la calidad de la educación de niñas y niños. Igualmente pesa sobre ellos la reputación de aprovecharse de las niñas (violencia sexual y engaños).

15. Existe una preocupación expresada por los docentes respecto a que las niñas no escolarizadas se encontrarían carentes de toda fuente de estímulos o aprendizajes, ya que la propia comunidad ha perdido sus activos tradicionales para brindarles instrucción y entrenamiento. Hay saberes que se ha perdido cuyo aprendizaje otrora ocupara el tiempo de las niñas (artes y oficios tradicionales, narraciones, clasificaciones de plantas y aplicaciones). Estas niñas estarían limitadas a seguir tareas rutinarias, es decir desempeños sostenidos en la repetición de tareas, sin oportunidades para la creatividad y expansión de capacidades.

16. Para los niños y las niñas de pueblos indígenas de la Amazonía, la permanencia prolongada en recintos escolares no es una experiencia que sintonice con su búsqueda de conocimiento y desenvolvimiento sobre su entorno. Cuanto menos atractivos tenga la escuela y pocos disuasores existan para abandonarla -como en el caso de las niñas- es poco probable lograr la permanencia de éstas.

17. La maternidad y el emparejamiento son aspectos considerados definitivos para alcanzar estatus en las mujeres. Por un lado, constituye una ocasión de diferenciarse de la madre a quien le debe prestar servicios mientras no forme su hogar, por otro lado, es una condición para ser reconocida como titular, por ejemplo, de su chacra o oferente de masato.

18. Las escuelas en las comunidades indígenas todavía aparecen como espacios predominantemente masculinos, tanto por la presencia mayoritaria de alumnos varones como por el hecho de que quienes prestan los servicios educativos son fundamentalmente docentes varones. Sólo inicial aparece como un espacio más balanceado.

19. En la socialización de los pueblos indígenas conforme el niño y la niña van presentando corporalmente diferencias sexuales, surgen prohibiciones y prescripciones buscando garantizar la separación de sexos. En algunos de nuestros informantes hemos notado una aversión a la reunión de características femeninas y masculinas en una misma persona. Hemos encontrado igualmente mecanismos culturales orientados a impedir el contacto o la mezcla entre lo femenino y masculino. Lo femenino es considerado contaminante o factor que puede afectar la relación del varón con las divinidades. En algunas comunidades más apegadas a la tradición, el contacto visual, verbal o corporal entre un hombre y una mujer está reservado a la pareja reconocida como tal. El intercambio epistolar entre una chica o un chico es igualmente un asunto no aceptado. Algunos padres señalan que no envían a sus hijas a la escuela porque aprenden a escribir cartas y se comprometen. Entre las prohibiciones señaladas por los informantes destacan algunas particularmente relevantes en lo que atañe a la escolarización de adolescentes mujeres. Así, un varón no puede mirarle a los ojos a una mujer o hablar con ella o estar demasiado próximo a ésta. La interacción docente hombre y alumna es perjudicada por la existencia de estas indicaciones.

20. La escolarización bilingüe es considerada una medida de acción positiva sobre las niñas, en la medida que éstas por su menor grado de movilidad (desplazamiento limitado) y reducidas oportunidades de contacto intercultural, permanecen fundamentalmente monolingües. Una escuela conducida en lengua distinta a la materna afecta su desenvolvimiento. Por ello, el fortalecimiento y expansión de servicios educativos bilingües es una condición a garantizar para contribuir a la incorporación, permanencia y obtención de logros y aprendizajes por parte de las niñas.

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[1] Información recogida en la localidad de San Lorenzo, Río Marañón, en el marco del Estudio llevado a cabo por LUPUNA-Raíces y Alas, en el año 1996, con el auspicio de UNICEF.

Sector forestal peruano largamente postergado….una oportunidad en espera!!!

2011-08-07T17:56:00.000-07:00

Por: Jorge Moreno

Estaría en condiciones el nuevo gobierno de Ollanta Humala y Gana Perú de coger el guante y comenzar a emprender seriamente una actividad largamente postergada, y convertirla a mediano plazo en una de los pilares económicos de nuestro país, por ahora minero dependiente, hacia una economía industrializada basada en el aprovechamiento racional de nuestros recursos forestales tal como sucede en Suecia y Finlandia para citar algunos ejemplos?

En busca de ese propósito, quisiera resaltar algunos aspectos de la actividad forestal sueca y compararlo con la nuestra: Suecia es tres veces más pequeña que el territorio peruano (43 millones de has frente a los 128 millones del Perú). El patrimonio para la actividad forestal en Suecia es de 23 millones de has, mientras el patrimonio para la explotación forestal en Perú según la autoridad competente es de 17 millones de has, que básicamente lo constituyen los Bosques de Producción Permanente; a esto habría que añadir las tierras de las comunidades campesinas, nativas, predios privados con bosques y las áreas deforestadas(8.5 millones de has); grosso modo sin tener cifras exactas oficiales podríamos estimar que nuestro patrimonio forestal estaría superando en número de has al patrimonio forestal del país nórdico.

Sin embargo, en el Perú, según reportes de la autoridad forestal del 2010 , se produjo 7.8 millones de metros cubico de madera, de las cuales 7 millones fue para leña y el resto, menos de un millón de metros cúbicos, fue para la actividad maderera industrial. Una cosa que quiera acotar es que la mayoría de la leña utilizada no proviene de bosque reforestado ni de los del BBP (Bosques de Producción Permanente), sino, de árboles caídos productos de la tumba y quema para hacer chacra, y de los bosques secos de la costa norte (algarrobales). Mientras en Suecia, según reportes de la agencia sueca forestal del 2010 , se extrajo 73 millones de metros cubico y todos extraídos de bosque reforestados.

Las exportaciones peruanas para ese mismo año fueron de 168 millones de dólares mientras que la sueca fue de 20,000 millones de dólares; es decir más la mitad del total de las exportaciones peruanas que fueron alrededor de 35,000 millones de dólares, y casi igual cantidad que las exportaciones mineras en el Perú (21,000 millones) para ese mismo año, representando éste el 60% del total de las exportaciones peruanas .

En la actualidad, las exportaciones del sector forestal representan en Suecia el 12% de las exportaciones, y en el caso nuestro solo representa el 0.48% del total de las exportaciones. El total de la madera exportada en Perú proviene de bosques naturales en el caso sueco proviene 100% de bosques reforestados.

Comparativamente tenemos algunas ventajas. Las maderas en Perú crecen más rápido que las maderas en Suecia, por estar mayor tiempo expuesto al sol durante el año. Mientras tanto, ellos(los silvicultores suecos) tienen que esperar entre 40, 70 y 100 años para cosechar dependiendo del uso final que se le dé a la madera. Mientras que en el Perú según especie, podríamos esperar como en el caso de la caoba (Swietenia macrophylla) que es la de más largo aliento, 35 años; la capirona (Calycophyllum spruceanum) de mediano plazo, 15 años, y la bolaina (Guazuma crinita) 10 años. Además, de los bosques peruanos, debido a su alta diversidad, no solamente podríamos aprovechar la madera si otros productos no maderables como: fibras, semillas, látex, resinas, plantas medicinales etc. Y, frente a todos estos datos que muestras la factibilidad de la actividad en otros países como la sueca y el potencial nuestro, qué nos faltaría realizar para emprender una verdadera actividad forestal industrial en nuestro país?

Notas

1 Egresado de la Facultad de Ingeniería Agroindustrial de la UNSM-T y del Departamento de Mecánica Agrícola del IST-NOS, pequeño cultor agro-forestal y apicultor.

2 Datos obtenidos del reporte 2010 de la Dirección Nacional de Flora y Fauna del Perú

3 Datos obtenidos del reporte 2010 de la Autoridad Forestal Sueca.

4 Datos obtenidos del reporte 2010 de la sociedad nacional de minería y del petróleo.

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Crónicas del saqueo

2011-06-15T14:10:00.000-07:00

Por José Álvarez Alonso

No cabe duda de que la historia reciente de la Amazonía es una historia de saqueo y depredación. Cuando llegaron los primeros europeos encontraron una selva repleta de recursos, a pesar de la densa población indígena. No hay evidencias de que hubiesen depredado o sobre explotado ninguna especie. Durante el último siglo y medio la avaricia de los emigrantes acabó con ese paraíso, para dolor de los habitantes originarios. Cada comunidad que visito, cada indígena o ribereño que entrevisto es una constatación de la grave situación en la que se encuentran los ecosistemas amazónicos y, por consiguiente, las comunidades que dependen de sus recursos para subsistir.

Hace unos días tuve la oportunidad de dar una charla a unos 50 líderes ribereños de las cuencas del Itaya y del Amazonas, aguas arriba de Iquitos. Cada uno contaba una historia, a cual más triste, sobre la situación de su comunidad. Don Reberto Murayari, de la comunidad de Nueva Vida, en el alto Itaya, se quejaba de la procesión de depredadores que, provenientes de Iquitos, saquean cada día los bosques y cochas de la zona sin que los moradores puedan hacer nada por evitarlo. “Los pishiñeros y salacheros saben decir, cuando les reclamamos: tengo permiso de la Dirección de la Producción, y con eso hacen lo que les da la gana, meten tóxicos, redes menuderas, desgracian las cochas y el río… También los madereros, irapayeros, mitayeros entran a sacar lo que da la gana, y cuando queremos impedirlo, nos piden que les mostremos los papeles que nos autorizan… ¿Y nosotros cómo quedamos? Para las autoridades de Iquitos, las comunidades no valen nada…”

Historias similares contaron de sus respectivas comunidades Rómulo Mori, del Caserío Unión, en el curso medio del Itaya, y Juan Sotelo, de San Pedro de Pintuyacu, en el Amazonas, a la altura del km. 39 de la carretera, y otros varios más. El caso de esta comunidad es particularmente grave: con las parcelaciones de la carretera Iquitos-Nauta se han quedado sin territorio. La última extensión que quedaba de su antiguo bosque comunal, y que estaban guardando para titularse con miras a tener un área de expansión para el futuro, ha sido parcelado por la Dirección Agraria a colonos foráneos. Ahora están en juicio por estas tierras. ¿Cómo es posible que el Estado contribuya de una forma tan obscena a avasallar los derechos de una comunidad cuyo único capital lo constituyen sus bosques?

Algunas comunidades están sin titular, y su problema es mayor, porque no tienen ni un papel con que ampararse. En otras, los moradores tienen títulos individuales de 20-30 ha. cada uno, lo cual es apenas suficiente para hacer sus chacras, pero no para abastecerse de recursos del bosque, que constituyen buena parte de los ingresos de las comunidades de esta zona. ¿Es que el Estado no puede hacer algo para proteger a los habitantes de nuestras riberas de los abusos de los extractores ilegales? Aún los que cuentan con un permiso de extracción otorgado por el sector respectivo no realizan ningún manejo, se dedican simplemente a saquear el recurso, utilizando con frecuencia técnicas destructivas, y no respetando los derechos de los locales. El permiso no significa nada, es una patente de corso para que saquen lo que quieran y donde quieran, menor no den nada…

A este paso, y con el tremendo estrés que han producido los eventos climáticos de los últimos años (sequías e inundaciones extremas), a los pobladores rurales les esperan días muy difíciles. Este año, a pesar de los ‘sachaexpertos’ que predecían un buen mijano porque hubo una gran creciente, la gente dice que no hay mijano o es mínimo, lo que quiere decir que por otro año seguirá escaseando el pescado, para dolor de las familias más pobres. Mientras tanto, se sigue masacrando a los pocos peces adultos en sus concentraciones reproductivas, sin que

nadie haga nada para evitarlo. La Naturaleza tiene sus límites y hace tiempo que los hemos sobrepasado. Pregunté a los ribereños si había pescado en sus comunidades como para invitar a una comisión que les fuese a visitar. “Ni para nosotros tenemos”, me contestó una señora con una triste sonrisa. Pregunté por los animales del bosque: “Hace años que no hay por nuestra zona, se acabaron”, explica don Rómulo, mientras los demás asienten.

Sólo en las zonas donde las comunidades se han organizado para defender sus recursos de los extractores comerciales se mantienen un poco las pesquerías, la fauna terrestre y los recursos forestales. Algunos moradores contaban algunos casos que conocían de otras zonas, yo le expliqué los ejemplos de los Yacutaita, el grupo organizado de la Comunidad Manco Cápac, en el Ucayali, que manejan de forma ejemplar la cocha El Dorado, donde cosechan al año unos 60 paiches -de los cerca de mil que tiene la cocha-, además de otros recursos, como alevinos de arahuana, variedad de pescado menudo, huevos de taricaya, etc.

También las comunidades del área de influencia de las áreas de conservación regional, especialmente el Tahuayo y el Yanayacu, en el área de amortiguamiento del Área de Conservación Regional Tamshiyacu-Tahuayo, disfrutan hoy de gran abundancia de pescado y fauna silvestre gracias a la organización comunal para el manejo. En una reciente visita a la zona con el Presidente Regional pudimos constatar esta abundancia: los peces boqueaban visiblemente por toda la quebrada, y un pescador de la comunidad de Chino nos informó que, en plena creciente, pescaba junto con otro vecino por valor de 180-200 soles diarios… Muchas señoras de El Chino ganan entre 500 y 1500 soles mensuales vendiendo sus artesanías (exportan a Estados Unidos canastas de chambira). Nunca les faltan animales en el bosque, ni peces en las cochas, ni irapay, ni otros recursos esenciales para su subsistencia, por lo que se puede decir que esta comunidad, junto con varias más de la cuenca, disfrutan de unos ingresos y de una calidad de vida envidiable en comparación con el resto de la región.

Los líderes del Itaya y el Amazonas me confirman lo que muchos sospechamos: que la mayoría de los jóvenes no se quieren quedar en sus comunidades porque no ven oportunidades de progreso, y se van a la ciudad a engrosar la masa de desocupados o subocupados, cachueleando por una miseria de dinero, y muchas veces metiéndose en el vicio y en otras actividades innombrables. “No queremos que nuestros hijos acaben así”, comentó alguien, y todos asintieron.

Sin embargo, si el Estado no toma medidas urgentes para promover el manejo comunal de recursos de flora y fauna, y actividades productivas realmente rentables, sostenibles y acordes con la cultura y la idiosincrasia de la gente, la desnutrición y la pobreza seguirán creciendo en la zona rural, la emigración del campo a la ciudad continuará, e Iquitos se convertirá en una urbe cada vez más hacinada e inmanejable, si ya no lo es actualmente…

Fuente Diario La Región

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El futuro de la explotación forestal en la Amazonía peruana

2011-04-07T14:00:00.000-07:00

Por Marc Dourojeanni

Aún se habla mucho del gran potencial forestal del Perú. En los años 1960 y 1970 fueron lanzadas cifras apabullantes para expresarlo.

Se decía que apenas la explotación del incremento anual del bosque explotable debería producir 257 millones de metros cúbicos de madera rolliza, con lo que sería unos de los principales contribuyentes al PBI. Pero, contrariamente a eso, en el 2009 el Perú produjo apenas 7.8 millones de metros cúbicos de los que 7.0 millones eran leña, lo que de por sí es vergonzoso. En ese año exportó madera por el exiguo valor de 221 millones de dólares y, en cambio, importó 661 millones de dólares de productos de madera. El sector forestal como un todo, incluyendo productos no maderables y fauna, nunca aportó siquiera 1% al PBI.

De otra parte, según lo previsto en la actualidad deberían haberse reforestado varios millones de los 7.5 millones de hectáreas de tierras aptas para ese fin, localizadas principalmente en la Sierra y en la Selva. Pero, a la fecha, ni los más optimistas creen en las estadísticas oficiales que hablan de 899,000 hectáreas plantadas.

¿Qué pasó? ¿Será que los expertos se equivocaron tan burdamente como para generar un error así de grande? La respuesta es que la prueba del error está a la vista. Lo curioso es que el tal “potencial forestal”, aunque puramente teórico, realmente existía. Pero fue presentado aislado de una realidad omnipresente.

En efecto, el problema es que el Perú no es Finlandia donde los bosques generan 8% del PBI. En el Perú, como en otros países tropicales, falta lo que sobra en Finlandia. Esto es: civismo, coherencia política y disciplina social. Si las sucesivas leyes forestales peruanas, todas ellas hechas procurando realizar un manejo forestal sostenible, hubiesen sido medianamente aplicadas, el Perú quizá no sería una Finlandia pero sería por lo menos un Chile.

No solo la legislación es letra muerta. Los sucesivos gobiernos han hecho todo lo posible para frustrar el desarrollo forestal nacional, negando las mínimas condiciones necesarias para alcanzarlo, privando al sector público forestal de los medios para llevar adelante el proceso y aplicar la ley, favoreciendo usos inadecuados del suelo que se transformaron sistemáticamente en deforestación masiva seguida de abandono de la tierra y, tolerando y hasta facilitando las invasiones a los bosques, creando una tremenda confusión e inseguridad en la tenencia de la tierra, lo que es una condición para el desarrollo forestal que es siempre de largo plazo.

Los tiempos han cambiado. Los servicios ambientales del bosque como la fijación del carbono y sus aportes al ciclo del agua son ahora tan o más importantes y valiosos que la madera. La destrucción y degradación de los bosques peruanos ha sido -y continúa siendo- enorme e impune. Lo que sobra de esos bosques aún puede contribuir significativamente a la economía nacional y al bienestar de todos. Conseguirlo depende de la decisión de los peruanos y, en especial, de la actitud del próximo gobierno. No es difícil ni caro. Basta, apenas, un poco de seriedad.

Fuente: Diario La Primera

Nota

Marc Dourojeanni fue profesor y decano de la Facultad de Ciencias Forestales Universidad Nacional Agraria de Lima, especialista en temas forestales y autor de “Amazonía peruana en 2021. . En la actualidad es Presidente de la Fundación Pro Naturaleza.

Bagua 2009

2011-04-01T12:02:00.000-07:00

Por
Alexandre Surrallés

Introducción

El lector me permitirá empezar este texto con la muy poco elegante práctica de la autocitación. En este caso tengo al menos un factor atenuante: el artículo al que quiero hacer referencia salió publicado en 2008 en esta misma revista (Surrallés 2008).1 En aquel artículo, titulado “Kushilia 1993” y escrito en agosto de 2008, realicé un análisis sucinto de la situación de los pueblos indígenas en la Amazonía peruana y la posición del Estado peruano al respecto. Entonces predije que, de seguir así, la situación estallaría en un proceso conflictivo muy intenso. Tal y como los sucesos acontecidos en junio de 2009 en las provincias peruanas de Bagua y Utcubamba han puesto de manifiesto, mi predicción, desgraciadamente, se cumplió.

Para los que no estén informados, a pesar de que la noticia saltó por todas las redacciones informativas del planeta, sintetizo una crónica de lo sucedido. El pasado 9 de abril de 2009 las organizaciones indígenas de la Amazonía peruana iniciaron una protesta para solicitar la derogatoria de los decretos legislativos 994, 995, 1060, 1064, 1080, 1081, 1083, 1089 y 1090, así como de la Ley de recursos hídricos, que consideraban lesivos para sus derechos, en particular para los territoriales. Estos proyectos legislativos pretendían facilitar la inversión de capitales en proyectos de extracción de recursos forestales, mineros y petrolíferos principalmente, frente a los supuestos obstáculos que supone la legislación actual, que protege en alguna medida los derechos culturales y territoriales de los pueblos indígenas. Oficialmente, se argüía también que estas iniciativas adaptarían la legislación a los acuerdos establecidos por el tratado de libre comercio firmado con los Estados Unidos. La protesta indígena podía considerarse legítima con solo tener en cuenta que el Perú, según el Convenio 169 de la OIT, del que es país signatario, debe realizar una consulta previa y de buena fe a toda resolución que afecte a los pueblos autóctonos, como la propia Defensoría del Pueblo ha reconocido. Esta protesta se sumaba además a una serie de iniciativas similares que se están dando bajo el actual periodo presidencial, con propuestas legislativas inconsultas que afectan a los pueblos indígenas y que son finalmente derogadas frente a las protestas (por ejemplo, derogatoria de los decretos 1015 y 1073 en agosto de año 2008 tras un periodo de movilizaciones).

En este caso, sin embargo, las autoridades decidieron el empleo de las fuerzas de seguridad para desalojar uno de los focos de la protesta: el bloqueo de la carretera Fernando Belaunde Terry en las inmediaciones de la ciudad de Bagua, produciendo una oleada de violencia que tuvo como efecto más de tres decenas de víctimas mortales y centenares de heridos, incluyendo a miembros del cuerpo policial y, entre la población civil, a varios líderes indígenas.

Como consecuencia de estos graves incidentes, resultantes como mínimo de un operativo policial inadecuado, se desencadenó una serie de detenciones, así como la persecución de líderes indígenas, que obligó a Segundo Alberto Pizango, presidente de Aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana) y portavoz de los indígenas en las negociaciones con el Gobierno, a pedir asilo político a Nicaragua. Todo ello acompañado de una campaña oficial de intimidación, con acusaciones de terrorismo, de delincuencia, de barbarie y salvajismo contra los pueblos indígenas y sus representantes. Poco tiempo después, el primer ministro y la ministra del Interior presentan su dimisión. Debo añadir nada más que lo que pasó en Bagua podría haber sucedido en San Lorenzo del Marañón, en Yurimaguas o en cualquier otro lugar de la Amazonía peruana, puesto que una gran tensión reinaba como consecuencia de los paros y ocupaciones que en diferentes lugares se estaban produciendo. La comisión parlamentaria organizada para esclarecer los hechos no ha dado todavía unos resultados consensuados, de la que han desertado algunos de sus miembros, al considerar los resultados totalmente sesgados por los intereses del Gobierno. Este hecho no hace sino traducir el descontento que sigue predominando entre la población amazónica, que, sin tanta resonancia mediática como durante el gran paro amazónico, se expresa con paros, manifestaciones y ocupaciones puntuales allí donde operan las empresas petroleras y mineras, cuya actividad querían favorecer los tristemente famosos decretos legislativos. Mencionaré tres ejemplos por solo citar algunos casos en la zona del Marañón de las decenas que se suceden en la Amazonía peruana. El primero, sobre la tensa situación entre los Achuar y la empresa petrolera Talismán del Perú S.A.R.L, en el lote 64 de la provincia de Datem del Marañón. El segundo, que involucra a los Aguaruna y Huambisa contra la empresa minera Afrodita por sus trabajos en la zona fronteriza del Cenepa, en la provincia de Condorcanqui. El tercero, en el bajo Marañón, en relación con cientos de pobladores que se acercaron a los puertos de sus comunidades el 30 de diciembre de 2010 para recordar los derrames producidos en el Marañón, los que afectan severamente sus condiciones de vida.2

¿Mi predicción fue el resultado de una capacidad de análisis coyuntural extraordinaria? Y si no es así, ¿se debe a una intuición visionaria para predecir el futuro? Para mi suerte o mi desdicha, no se trata ni de una cosa ni de la otra. Porque para desgracia de todos, la previsión de lo que ha sucedido en la Amazonía peruana estaba al alcance de cualquiera con solo prestarle un mínimo interés a esta parte del país, que significa la mitad del territorio de la República. No hace falta una experta inspección para desvelar las causas que explican esta situación, cuando los intereses de los grupos en conflicto son diáfanos, los medios de los que disponen evidentes y el curso de los acontecimientos dirigido por unas líneas del destino nítidas y con varios decenios de fragua a sus espaldas. Recordemos brevemente el ciclo largo de esta situación.

Crónica de una colisión anunciada

En los años setenta, el gobierno de Velasco Alvarado promueve la Ley de comunidades nativas y campesinas, gracias a la cual —incluso recientemente— se han titulado cientos de comunidades nativas y otras áreas protegidas a nombre de los pueblos indígenas. Las organizaciones indígenas, y Aidesep en particular, han promovido las campañas más importantes de inscripción y legalización de territorios comunales a través de un trabajo de cogestión con el Ministerio de Agricultura. El balance en términos estrictamente cuantitativos parece positivo. Así, el Directorio de Comunidades Nativas del Ministerio de Agricultura arroja la cifra de aproximadamente 1.500 comunidades nativas, lo que significa una extensión territorial de más de 10 millones de hectáreas tituladas. Este proceso ha tenido como resultado tipos distintos de situaciones para cada una de las poblaciones indígenas. Para la mayoría de ellas, la consecuencia ha sido conseguir espacios territoriales que abarcan partes medulares de sus territorios, y que, por lo mismo, permiten una cierta gestión territorial, aunque se encuentran con una división de la propiedad en una multiplicidad de pequeños pedazos de áreas, a modo de archipiélago. Eso sí, dando por perdidas zonas relevantes, como las áreas cercanas a zonas urbanas, bocas de río y primeras líneas de carreteras de penetración, debido al avance del frente colonial. En suma, estos territorios titulados, aunque representen un número de hectáreas considerable, no se corresponden con los territorios históricamente ocupados por los pueblos indígenas —ni en la forma, ni en la extensión, ni en la calidad—. Y lo que es más importante, la legitimidad sobre unos espacios de tierra, con un título reconocido por la administración, no asegura necesariamente el ejercicio real del derecho de tenencia (cf. Chirif y García 2007).

El trabajo de titulación al amparo de la ley de comunidades nativas y campesinas realizado desde la década de 1970 ha conseguido generar un movimiento indígena además de titular comunidades. El proceso se podría resumir de la siguiente manera: las titulaciones eran precedidas por un trabajo de información que los dirigentes indígenas —al principio integrados a la dependencia del Estado creada para la titulación, el Sinamos, y después como representantes de organizaciones independientes— realizaban con los diferentes grupos indígenas, a veces con contactos muy esporádicos con la sociedad nacional. Después de la titulación, se elegía a los representantes comunales, apus, llamados también tenientes gobernadores. Con esta perspectiva integracionista que presidía la ley, se decía sin ironía que estas autoridades elegidas por la asamblea de comuneros eran la representación del Estado en la zona y las comunidades, una unidad administrativa subdistrital.

Después de la titulación, y con una intensidad desigual según las regiones, las comunidades recién formadas se asociaban a una federación a base de criterios étnicos y espaciales, en general una cuenca. Así florecieron, sobre todo en la década de 1980, las federaciones indígenas en toda la Amazonía, y así surgió la más significativa federación de federaciones, Aidesep. El trabajo de titulación fue acompañado además por toda una serie de iniciativas con miras a fomentar la integración de los pobladores indígenas a la ciudadanía, una forma de alentar el desarrollo en estas tierras abandonadas por la administración pública. Entre todas estas iniciativas, las que tuvieron quizá una mayor repercusión, especialmente en regiones de la selva norte, fueron las campañas para proveer de libretas electorales, que muy pocos indígenas poseían a principios de los años noventa. Tiempo después de estas campañas, los indígenas empezaron a ser elegidos, primero a escala distrital y después incluso a escala provincial, disponiendo actualmente de muchas alcaldías a este nivel de la administración. En todo caso, la voluntad de una integración al Estado, según la visión pragmática propia de las organizaciones indígenas surgidas de este proceso de titulación, fue evidente cuando se convirtieron en aquellos tiempos en un factor de estabilidad, un cuerpo de interposición y de promoción de la paz y la democracia en muchas de las zonas del país entonces asoladas por la violencia.

En su primera versión, la Ley de comunidades nativas y campesinas permitía el derecho inalienable a la propiedad colectiva de los grupos de indígenas. Desde entonces, la legislación internacional se ha ido desarrollando con una gruesa jurisprudencia y un buen número de tratados y declaraciones firmados por el Perú. Sin embargo, como afectada por una esquizofrenia, la legislación nacional peruana ha intentado erosionar en sucesivas ocasiones los pocos derechos territoriales que proclama la Ley de comunidades nativas. Fujimori consiguió eliminar la calidad de intangibilidad de las tierras. Alan García, en concordancia con esta voluntad de eliminar obstáculos para las grandes inversiones internacionales de empresas extractivas, ha intentado continuar en esta dirección con los famosos decretos legislativos.

En efecto, al mismo tiempo que titulaba comunidades, el Estado ha ido promoviendo una política favorable a grandes inversiones, especialmente en relación con la extracción de recursos naturales, en particular al petróleo, actividades extremadamente rentables en términos económicos para las arcas públicas, pero altamente perjudiciales para los pueblos indígenas que las acogen en sus territorios, quienes deben afrontar solos los costes de los impactos sociales en la población y la contaminación del medio ambiente que generan. Esta política en relación con la industria petrolífera es tan antigua o más que la propia Ley de comunidades. Las protestas de los pueblos indígenas contra esta industria también. Pero solo han empezado a ser conocidas por la opinión publica mucho más recientemente y de forma paulatina, al mismo tiempo que la sociedad peruana “descubría” la selva, gracias al despertar de la conciencia ecológica a nivel mundial y al desarrollo del turismo interno que permite el fin del conflicto armado de los años ochenta, facilitado por la mejora de la red vial de carreteras. Este progresivo proceso de resistencia indígena y despertar de la opinión pública se ha visto acelerado con una expansión sin precedentes en estos últimos años de la industria petrolífera, comparándola con el pasado y con lo sucedido en países vecinos. En efecto, desde 2003, en el Perú se ha promovido la inversión de este sector industrial con una política fiscal favorable y una licitación masiva de zonas de exploración. El precio del barril de petróleo en el mercado, fluctuante pero muy elevado en algunos momentos, ha animado al sector y se ha producido un nuevo boom petrolero, incrementado incluso a partir de 2005. En estos momentos hay 48 lotes activos en la Amazonía peruana con contratos con multinacionales, lo que significa en términos comparativos que el 70% de las superficies concedidas para la exploración y/o explotación petrolera en toda la cuenca amazónica se encuentra en territorio peruano. En el Perú, los 64 bloques licitados actualmente cubren el 72% de la Amazonía peruana (490.000 km2), cuando en 2005 abarcaban solo el 15% (Campodónico 2008; Finer et al. 2008).

En este contexto de agresivas políticas de inversiones para la extracción de recursos naturales como el petróleo, los títulos comunales de que disponen los pueblos indígenas no solo no sirven de mucho —recordemos que de todas maneras la propiedad del subsuelo es en Perú del Estado—, sino que incluso pueden ser contraproducentes. Por la actuación de los poderes públicos en algunos casos, parece que se quiere aprovechar el hecho de que las tierras están legalmente tituladas a nombre de comunidades indígenas para deshacerse de ciertas responsabilidades en el seguimiento de las operaciones, en la aplicación de la legalidad vigente en los procedimientos y en la debida protección a la población local afectada. A esto se le puede añadir que las comunidades indígenas, sometidas a presiones intensas y con una escasa capacidad de negociación, se encuentran a menudo frente a la política de los hechos consumados por parte de la compañía petrolera específica, incumpliendo la obligación de consulta previa estipulada por los convenios internacionales ratificados por el Perú. El dilema no es entre las organizaciones indígenas que están a favor o en contra de las actividades petroleras en sus territorios —como se asegura a veces con dudosa intención—, sino entre las que cederán a cambio de unas contraprestaciones o las que mantendrán una política de resistencia.

Dos vías

La situación resultante ante este estado de cosas es un conflicto de intereses inevitable, y veremos, de seguir así, un proceso conflictivo, largo y políticamente muy intenso, del que los incidentes de Bagua son una primera señal. Es en realidad el resultado de la colisión de dos inercias históricas de más de tres decenios de antigüedad. Por un lado, el Estado peruano acepta desdeñosamente legitimar los derechos territoriales, pero, profundamente impregnado de la idea ya lanzada por Belaunde en los años sesenta de la Amazonía como el granero del Perú, y otras propuestas de un colonialismo interno impropio de una democracia, erosiona desde los años noventa el espíritu de la Ley de comunidades con decretos e iniciativas que facilitan las inversiones de la industria extractiva.

Por otro lado, las organizaciones indígenas en Perú se crean y se desarrollan en el proceso mismo de titular las comunidades. Los indígenas encuentran en las comunidades su inscripción en la sociedad peruana, la satisfacción parcial pero real al reclamo histórico de sus derechos territoriales y una garantía de supervivencia. Para ellos las comunidades no son un bien inmueble, son ahora su condición de existencia, al menos en buena parte de la Amazonía. Debemos recordar que la Ley de comunidades nativas y campesinas no busca restituir un derecho, por así decir, preconstitucional al territorio, usurpado por unas políticas colonialistas de Estado, tal y como actualmente se decanta la jurisprudencia multilateral en esta área. En los años y condiciones políticas en que esta ley se promulgó, desde una visión estatalista de izquierdas, el objetivo era integrar las poblaciones indígenas a la sociedad peruana, junto con los obreros y campesinos, para contribuir al desarrollo de su base popular: se trataba en efecto de una ley integracionista. Los indígenas tomaron la palabra del Estado y se convencieron de que a través de las comunidades podrían acceder al estatuto de ciudadanos.

Recapitulando, los incidentes de Bagua son la consecuencia de una larga historia que lleva muchos años generando una gran frustración en la población local: un polvorín social que la mala gestión gubernamental hace estallar. Las organizaciones indígenas peruanas en general, y Aidesep en particular, nacieron y se desarrollaron como una plataforma de integración de los pueblos amazónicos a la sociedad nacional peruana, y eligieron el Estado peruano como su interlocutor privilegiado para ello. Como ya he señalado, la cantidad de cargos electos promovidos por las distintas organizaciones indígenas en sus zonas de influencia, con un gran número de alcaldes distritales y provinciales, son solamente la parte emergente de este hecho. Reuniones, documentos, directivas, convenios a miles entre los dirigentes de todo nivel con las diferentes grados de la escala ministerial y con otros organismos estatales, en Lima o en provincias, mostrarían profusamente esta idea. Los archivos del Ministerio de Agricultura, del Ministerio de Salud y del Ministerio de Educación, por citar los tres ámbitos donde esta relación ha sido más continuada, arrojarían en efecto una evidencia incontestable en este sentido. Defraudados por un Estado que no responde a las expectativas creadas en el momento que se formaron las organizaciones indígenas, ¿cuál es la política que los pueblos indígenas están abocados a seguir en los próximos años?

Dos caminos se están dibujando que cambiarán completamente la imagen actual de las organizaciones indígenas y los objetivos de sus reclamos territoriales.

El primero responde a la idea según la cual, si todo este esfuerzo de coordinación con el Estado no ha reportado más que fracasos e incluso recientemente represión abierta contra la población indígena y persecución política a sus dirigentes, no es un problema del Estado en sí mismo, sino del que lo gobierna. Por lo tanto, lo que se debe hacer es transformar la vocación inicial de las organizaciones indígenas de un instrumento de promoción social de unas minorías en un movimiento político cuyo objetivo es el acceso al poder, con las alianzas que se requiera para ello.

El segundo camino, y sobre el que voy a extenderme más, consiste en cambiar el horizonte de sus demandas y el interlocutor de estas. Si, como se ha demostrado en estos últimos años de desencuentro, el Estado no es en absoluto el garante de la integración de los pueblos indígenas y de su acceso a la ciudadanía, estos tienen que redirigir sus esfuerzos hacia otras instancias, que no pueden ser sino internacionales. La internacionalización del reclamo de sus derechos además se encuentra amparada hoy en día por diferentes convenios, tratados y declaraciones que, como ya he notado, el Perú ha ido puntualmente ratificando. La reciente Declaración de las Naciones Unidas sobre el derecho de los pueblos indígenas, que garantiza nada menos que su libre determinación territorial como un derecho humano (Ayala 2009, García Hierro y Surrallés 2009), es un paso decisivo en este sentido. Las demandas para constituir un expediente jurídico y antropológico que pueda justificar ampararse en esta declaración para reclamar la libre determinación territorial van en este sentido. Estos expedientes van acompañados de mapas de autodelimitación territorial que marcan una área dentro de la cual, según los dirigentes, el ejercicio de la autonomía del pueblo indígena será un hecho lo quiera o no el Estado. Los títulos de comunidades nativas aparecen en estos mapas como el signo de un tiempo pasado superado por una nueva realidad. Varios pueblos indígenas han procedido a iniciar este tipo de trabajos (ver por ejemplo el mapa 1, realizado por el pueblo indígena Kandozi, donde su territorio aparece totalmente recubierto por lotes petroleros).

No sé si se trata de una quimera lejana, pero en todo caso hay que tener en cuenta que es una quimera que hoy en día tiene rango, en el sistema internacional de derecho, de derecho fundamental. Por otro lado, esta política de autodemarcación cuenta con el apoyo de las instancias distritales y provinciales, en muchos casos gobernadas por políticos indígenas favorables a este tipo de iniciativas. Porque no hay que olvidar el peso que tienen los líderes indígenas en los ámbitos distrital y provincial (que no llega a nivel departamental, como parece ser el caso para muchos movimientos políticos locales de todo el Perú).3 La Ordenanza municipal nº 012-2008-MPDM-A del 3 de noviembre de 2008, aprobada por el Concejo Provincial de la Municipalidad de Datem del Marañón, y publicada en el diario oficial del Estado El Peruano el 15 de abril del 2009, sería un ejemplo de ello. Esta ordenanza se basa en la Ley orgánica de municipalidades, en la Constitución Política del Perú, en el Convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo y en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (textos internacionales ambos suscritos por el Perú), para declarar que los gobiernos locales son competentes en materia de acondicionamiento territorial donde se determine, en aras de la promoción del desarrollo y la economía local de las zonas de uso territorial, que los administrados tienen derecho a su identidad étnica y cultural y que los pueblos indígenas deben decidir sus propias prioridades en lo que se refiere al proceso de desarrollo, porque tienen el derecho a la libre determinación, en virtud de la cual definen también su condición política. La ordenanza pasa en seguida a reconocer la existencia en la provincia de los pueblos indígenas Achuar, Awajun o Aguaruna, Cocama-Cocamilla, Chayahuita o Chawi, Shibilo, Shapra, Candoshi, Quechua, Wampis o Humabisa, y los derechos territoriales históricos que poseen, por lo cual a cada pueblo indígena le corresponde realizar su propio plan de gestión territorial dentro de los límites del espacio posesionado.

En pocas palabras

En otras palabras, nos encontramos con una situación donde el Estado central aparece en estas zonas atenazado de un lado por una jurisdicción internacional cada vez más favorable a reconocer los derechos de los pueblos indígenas de una lógica jurídica impecable, imparable y que se remonta como mínimo a la jurisprudencia desarrollada en los procesos de descolonización durante el siglo pasado; y de otro lado, por una política local muchas veces en manos de autoridades promovidas por las organizaciones indígenas (o que en todo caso deben pactar con ellas para salir elegidas), en un marco de mayor participación y organización del voto indígena en partes del país donde es mayoritario. El Gobierno central y las distintas delegaciones ministeriales presentes en estas zonas solo aparecen como los garantes de los compromisos acordados en Lima por las grandes corporaciones de extracción de recursos. Esta situación, de mantenerse la actual política minera y energética de hidrocarburos, solo puede llevar a una mayor inestabilidad en la región y a aumentar la desafección hacia el estado de muchos indígenas y otros ciudadanos damnificados por este estado de cosas, con consecuencias difíciles de prever pero nada alentadoras. A no ser que los electores tomen partido en las próximas elecciones por alguno de los candidatos a presidente que quiera revisar a fondo estas políticas.

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* Laboratoire d’anthropologie sociale, Collège de France, Paris. E-mail : alexandre.surralles@college-de-france.fr.

1 Una versión de este artículo más extensa, titulada “Entre derecho y realidad”, salió publicada en un número especial de la revista Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos (ver Surrallés 2009).

2 Aparte de los importantes derrames de 19 de junio pasado a la altura de la localidad de San José de Saramuro, le sigue a comienzos de julio la aparición de miles de peces muertos en el río Samiria, lo que confirma las sospechas de que han vertido aguas de formación —es decir, veneno— a las quebradas Huishto Yanayaquillo y Yanayacu Tipishca, todo ello afectando posiblemente y de forma irreparable la Reserva Nacional Pacaya Samiria. Añadir un nuevo derrame el 5 de diciembre en el mismo lugar del 19 de junio, y con el nuevo año, otro derrame más, muy cerca de allí, pero en el río Chambira, el pasado 16 de enero.

3 Ver en este sentido el texto de Alejandro Diez Hurtado (2009), donde demuestra que la representación política de estos movimientos locales se restringe al ámbito distrital y provincial y nunca departamental en otras regiones del Perú, de manera que el caso amazónico responde por lo tanto a un patrón general en el conjunto del país.

Referencias Bibliográficas

Ayala, James (2009). “The right of indigenous peoples to self-determination in the post-declaration era”. En Claire Charters y Rodolfo Stavenhagen (ed.), Making the Declaration Work. The United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. Copenhague: IWGIA, pp. 184-198.

Campodónico, Humberto (2008). “Amazonía y explotación petrolera”. En La República, 17/10/2008.

Chirif, Alberto y Pedro García Hierro (2007). Marcando territorio. Progresos y limitaciones de la titulación de territorios indígenas en la Amazonía. Copenhague: IWGIA.

Diez Hurtado, Alejandro (2009). “Continuidades y cambios en la construcción del territorio. Espacios regionales en el proceso de descentralización” Ms.

Finer, Matt et al. (2008). “Oil and Gas Projects in the Western Amazon: Threats to Wilderness, Biodiversity, and Indigenous Peoples”. En PLoS ONE, vol. 3, n.º 8: e2932. doi:10.1371/journal.pone.0002932.

García Hierro, Pedro y Alexandre Surrallés (2009). Antropología de un derecho. Libre determinación territorial de los pueblos indígenas como derecho humano. Copenhague: IWGIA.

Surrallés, Alexandre (2008). “Kushilia 1993”. En Revista Argumentos, Año 2 N°4, Noviembre 2008

Surrallés, Alexandre (2009). “Entre derecho y realidad: antropología de los territorios indígenas amazónicos en un futuro próximo”. En Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, vol. 38, n.º 1: 29-45.

Fuente: García Hierro y Surrallés 2009.

Fuente:
Surrallés. Alexandre. “Bagua 2009”. En Revista Argumentos, año 5, n° 1. Marzo 2011. Disponible en http://www.revistargumentos.org.pebagua_2009.html ISSN 2076-7722

¿Hambre cero en la selva?

2011-03-29T22:24:00.000-07:00

Por: José Álvarez Alonso

Todos los políticos en campaña ofrecen combatir la desnutrición infantil en la selva, una lacra vergonzosa que afecta al 40-50% de los niños en zonas rurales (en algunas comunidades indígenas hasta el 60-70%) y frustra sus esperanzas de superación y desarrollo. Suena muy bien y atrae votos la promesa, sobre todo si la promesa se hace con un inocente niño en brazos del candidato. Todos los gobiernos han intentado acabar con esa lacra, sin mucho éxito hasta el momento.

¿Qué ha hecho los últimos gobiernos? Lo más lógico desde un punto de vista urbano: donar leche a las comunidades, porque el programa del Vaso de Leche iniciado por el recordado Tío Frejolito, Alfonso Barrantes, ha funcionado bastante bien en Lima. Hay una foto para reflexionar sobre la impertinencia de continuar con esa política asistencialista: un perro comiendo leche donada por el PRONAA (Programa Nacional de Asistencia Alimentaria) a una comunidad indígena.

Dicen los que conocen la zona que los indígenas usan la leche para alimentar no sólo a sus perros, sino a sus gallinas y chanchos, e incluso para marcar las líneas del campo de fútbol. Un ignorante de la realidad amazónica los calificaría inmediatamente de ignorantes, valga la redundancia. Pero no lo son: los indígenas afirman que la leche les da vómito y diarrea a los niños. ¿Mienten, o es una cuestión solamente de hábitos? No. Resulta que la mayoría de los indígenas son intolerantes a la lactosa a partir de los tres o cuatro años. ¿Sabe eso la bienintencionada gente que dona la leche, sea del Gobierno o de organizaciones privadas? Sospecho que no, y sospecho que tampoco se han preocupado mucho por averiguar si sus promocionados programas sociales están teniendo el impacto que afirman.

Segunda opción, dirían algunos regionalistas: en vez de la foránea y pituca leche les donamos a los indígenas víveres “regionales” que sí pueden digerir y son más acordes con sus costumbres y cultura. ¿Es positivo eso? Sí y no, pues lo negativo es quizás peor que lo positivo, porque si bien esta práctica puede tener un impacto –limitado- en combatir a corto plazo la desnutrición infantil, no es sostenible y, peor aún, puede convertir a los indígenas en mendigos.

¿Qué hacer, entonces? No se puede explicar mucho en las líneas de una columna, pero esbozaré algunas ideas, a riesgo de ser mal calificado: primero, debemos saber dónde está la raíz de la desnutrición infantil: en la falta de proteína y en la parasitosis. La segunda es relativamente fácil de combatir con educación y asistencia sanitaria. La primera no tanto, por lo dicho antes y porque sus fuentes tradicionales de proteína -pescado y carne de monte- son cada vez más escasos en la selva por la sobre explotación y la falta de manejo.

¿Impulsar la cría de animales menores, el cultivo de peces? Eso suena mucho mejor, y lo están haciendo el IIAP, el FONCODES y otras instituciones, y algunas ONG, aunque lamento informarles que con éxito limitado, especialmente en comunidades indígenas, donde no tienen esa cultura “productiva”, y donde han fracasado muchos de los proyectos en esta línea –con las honrosas excepciones de comunidades Awajún y Ashaninka de ceja de selva, donde sí están prendiendo bien los proyectos acuícolas. El fracaso es predecible especialmente cuando algunos ignaros promueven proyectos productivos comunitarios, ignorando que el modo tradicional de producción en comunidades amazónicas es familiar y no comunitario (ese mito ha hecho más daño en la selva que las inundaciones, y hasta ahora siguen algunos proyectos impulsando la mamarrachada).

Un ejemplo de cómo se puede desperdiciar recursos por ignorancia: según escuché hace unos días a un experto, en los últimos años sólo el Fondo Ítalo-Peruano invirtió casi 15 millones de soles en promover entre otras cosas la crianza de ganado en el distrito de Balsapuerto, supuestamente para combatir la desnutrición. Resultado: ahora es uno de los distritos más pobres del Perú, y ha visto agravada su pobreza por este proyecto (y otros similares anteriores) que ayudó a destruir los bosques, a colmatar y dejar sin agua el río Paranapura, y por tanto, a incrementar la desnutrición, porque el pueblo Shawi no toma leche y no come carne de vaca...

Manejo de ambientes naturales

Los indígenas amazónicos estuvieron mucho mejor alimentados en el pasado que ahora, porque tuvieron a disposición abundancia de recursos de fauna silvestre y, especialmente, pescado. ¿Es posible recuperar estos recursos de nuevo? Por supuesto que sí. Comunidades organizadas lo han hecho en algunos lugares conocidos: las comunidades del Área de Conservación Regional Comunal Tamshiyacu - Tahuayo han recibido reconocimiento nacional e internacional por su modelo de manejo sostenible de fauna terrestre, y también tienen logros importantes en recuperación de los peces en sus cochas; otras comunidades están siguiendo su camino en las quebradas Yanayacu, en el área de amortiguamiento de la mencionada ACR, y en el alto Nanay; el reconocido grupo de manejo de los Yacutaita también lo ha logrado en la Cocha el Dorado, y de modo similar algunas otras comunidades en la R. N. Pacaya – Samiria. El pescado, en particular, se recupera de forma relativamente rápida con medidas simples de manejo, y puede contribuir a mejorar significativamente la nutrición, porque es la fuente principal de proteína de las comunidades.

Si el manejo comunal de recursos es una alternativa para mejorar la nutrición infantil, lo más lógico es que el Estado invierta fuertemente en ello ¿no? Pues no: salvo lo que hace el SERNANP en las áreas protegidas de nivel nacional, y el PROCREL en las áreas de conservación regional, el Estado no invierte prácticamente nada en ayudar a las comunidades de la selva a mejorar la gestión de sus recursos pesqueros y de fauna silvestre, a pesar de ser mucho más eficiente en términos de costo/beneficio. Sólo en Loreto, en los últimos 30 años se ha invertido decenas de millones en promover la acuicultura, lo que está muy bien, pero no se ha invertido casi nada en manejo. Los resultados de esta política son bastante magros: el pescado de piscigranjas no llega a las 500 toneladas anuales, mientras que la producción de cochas, ríos y quebradas alcanza más de 50,000 toneladas (y ha descendido a la mitad en los últimos 20 años, justamente por falta de manejo).

Invertir en manejar mejor el recurso pesquero y la fauna silvestre sería la mejor inversión para mejorar la nutrición infantil; el impacto quizás no sea tan visible y “fotografiable” como el de una piscigranja o una posta médica, pero es más barato, más sostenible y más pertinente en términos sociales y culturales. Definitivamente, desde las oficinas citadinas se ven las cosas de otra manera…

(*) Biólogo, Investigador del IIAP.

Fuente: Cuarto Ambiente

¿Desaparecerá la Amazonía?

2011-03-22T19:33:00.000-07:00

Expertos vaticinan la desaparición de la mayor parte de los bosques amazónicos para fines de siglo.

Por: José Álvarez Alonso

Lo dicen los científicos: la Amazonía, el ecosistema más rico y biodiverso, y reservorio de un quinto del agua dulce no congelada del Planeta, está en serio riesgo de desaparecer en el presente siglo debido a la deforestación y al cambio climático.

Según estudios recientes, la región suroriental es la que estaría en mayor riesgo de convertirse en las próximas décadas en sabana, un ecosistema biológicamente mucho más pobre y con mucha menor capacidad de almacenar carbono y producir lluvia. La región noroccidental, que incluye a Loreto, sería la que más probabilidades tiene de resistir los embates del cambio climático “siempre y cuando se conserven los bosques”, previenen los expertos.

La Amazonía no será el pulmón del Mundo como se decía en décadas pasadas, pero sí es un gran regulador del clima global, debido a capacidad de absorber carbono (almacena entre 90 y 120 billones de toneladas métricas) y a su capacidad de producir humedad y generar su propio clima.

Sin embargo, el año pasado, durante la tremenda sequía que se abatió por toda la región, la Amazonía dejó de ser un sumidero de carbono para convertirse en un emisor neto, liberando a la atmósfera más CO2 que Europa y Japón juntos; una muy mala noticia para el Planeta, amenazado por el cambio climático.

Se dice que si los escenarios actuales no cambian, la destrucción de los bosques amazónicos aceleraría significativamente el calentamiento global –entre 1 y 2 grados, según algunas estimaciones- y afectaría la agricultura en las regiones limítrofes, incluyendo los valles interandinos, que dependen de la humedad generada en la Amazonía.

La sequía del 2010, un aviso del futuro

El Amazonas, el Rey de los Ríos, el más caudaloso del Mundo, daba pena meses de atrás: por segunda vez en un año batió su récord histórico de nivel más bajo, mientras que algunos de sus afluentes principales como el Huallaga, el Marañón y el Ucayali, quedaron casi convertidos en arroyuelos. Los medios de prensa internacionales alarmaron al Mundo: “El río Amazonas se está secando”, informaba Reuters en septiembre, mientras que Radio Netherlands afirmaba: “El majestuoso Amazonas se transforma en un arroyo”.

La vaciante extrema ha venido acompañada de una ola de calor insoportable y una pertinaz sequía, provocado estragos a lo largo y ancho de la cuenca. Apenas unos meses antes se había batido el récord histórico de temperaturas más bajas en varias localidades de Perú y Bolivia. La población amazónica está desconcertada frente a estos extremos, mientras que algunos predicadores hacen su agosto anunciando el fin del Mundo.

Un cielo ‘panza de burro’, parecido al de la Lima invernal, cubrió por largas semanas la selva baja del Norte del Perú, y el caudal de los ríos seguía bajando y se interrumpía el tráfico de embarcaciones; el sol, usualmente brillante en los límpidos cielos amazónicos, apenas se asomaba moribundo entre la neblina, mientras los suelos de las chacras se cuarteaban por la falta de agua y los cauces de los ríos se secaban, para alarma de los amazónicos.

Luego se supo que los culpables eran los miles de incendios en la Amazonía brasileña. ”Este mundo se acaba”, me comentaba el motocarrista que me lleva del aeropuerto a casa, en Iquitos, aludiendo al calor infernal y la falta de lluvias de los últimos meses. “Nunca hemos visto cosa igual, ni los viejos más antiguos recuerdan una vaciante así”, me comentaba Mamerto Maicua, Awajún, presidente de la organización indígena CORPI-AIDESEP, en San Lorenzo.

Iquitos y otras ciudades amazónicas sufrieron por varias semanas escasez de alimentos, gas, cemento y otros productos de la costa, por las dificultades del transporte acuático; también hubo problemas en el abastecimiento de agua. En la ceja de selva se llegó a situaciones extremas: Tarapoto, Bagua y otras ciudades de la selva norte estuvieron varios meses apenas una horas de agua al día.

En el Huallaga central y el bajo Mayo los cultivos de arroz languidecieron y los ganaderos no tenían agua ni para dar de beber a su ganado. El otrora caudaloso Huallaga llegó a estar tan bajo que se podía cruzar a pie en varios lugares. La prensa informó de varios pueblos abandonados por la sequía, los primeros “refugiados climáticos” de que se tiene noticia en la Amazonía peruana.

El calor llegó en algunos lugares a niveles nunca antes vistos: “37 ºC en Moyobamba, eso nunca había pasado, no llueve, no hay agua, no hay energía eléctrica, el Gera seco, es un chiste ver el puente caído y preguntarte pero que río furioso ha hecho semejante cosa si no tiene agua, parece que la furia se llevó no solo el puente sino también el agua” me escribía Karina Pinasco, una reconocida conservacionista desde esta otrora paradisíaca ciudad. Y me contaba que los bosques de las áreas de conservación ambiental Mishquiyacu-Rumiyacu, y Almendra, fuente de agua de Moyobamba, ardieron por más de cinco días para desesperación de los habitantes de la ciudad.

La ciudad de Pucallpa también estuvo por varias semanas cubierta de humo, aparentemente proveniente de las quemas de bosques en el suroeste de Brasil. En el alto Ucayali y en varias otras zonas de Loreto y Madre de Dios, decenas de comunidades indígenas estuvieron aisladas por varios meses, debido a la extrema vaciante de los ríos que impedía el transporte acuático.

La vaciante también afectó seriamente a los peces, principal fuente de alimentación para la población amazónica en selva baja. “Cada vez hay menos, y son más pequeños. No sé qué vamos a comer, si seguimos así”, se lamenta Julia Soplín, una humilde vendedora de pescado en el mercado de Bellavista, en la confluencia del Nanay con el Amazonas. “El peje se está acabando, a veces no saco ni para dar de comer a mi familia”, me explicaba Segundo Tapayuri, Kukamiria del río Huallaga, mientras tejía sus redes lamentándose de la creciente escasez de pescado.

Fernando Fonseca, agricultor y poeta ribereño del Amazonas, me contaba alarmado: “Muchos de mis árboles se murieron con la falta de agua; algo muy grave está pasando en el Amazonas”. Y parece tener razón, porque la sequía no sólo afectó a la Amazonía peruana; en Brasil, los incendios forestales arrasaron miles de hectáreas de bosques, incluyendo el 80% del Parque Nacional Das Emas, en el Cerrado, mientras que suspendió la navegación en ríos tan grandes como el Rio Negro, el Madeira y el Tapajos. Más de 40,000 cabezas de ganado perecieron de sed en El Beni, en Bolivia, debido a la sequía.

Sólo nosotros aumentamos

“Sólo nosotros aumentamos, y la basura; el resto disminuye cada año: el agua, los peces, los árboles…”, comentaba resignado Ronaldo Fachín, viejo pescador del puerto de Bellavista, en Iquitos, sentado en la proa de su canoa vacía luego de una infructuosa jornada de pesca. Muchos amazónicos comparten su pesimismo, porque han visto como se degradan inconteniblemente los ecosistemas amazónicos al tiempo que los recursos que son la base de su subsistencia se hacen más y más escasos, a la par que los cielos otrora generosos ahora mezquinan su agua.

El anuncio del Gobierno de un paquete de megaproyectos para el alto Marañón, incluyendo hidroeléctricas y trasvase del agua amazónica a la costa, no pudo llegar en peor momento. Los expertos temen que estos proyectos alteraren de forma irreversible los ciclos de crecientes y vaciantes, y los procesos migratorios de los peces, lo que afectaría gravemente el ecosistema de la selva baja y los recursos de los que dependen las poblaciones amazónicas. En Loreto se han alzado crecientes voces de protesta contra lo que ven como una nueva agresión del centralismo, y una más que seria amenaza para una región bastante azotada por la pobreza y la degradación ambiental.

Los ecosistemas amazónicos ya están sometidos a mucho estrés, no sólo por el cambio climático, sino por la contaminación de los ríos, la sobre explotación de los bosques, y la deforestación en las cabeceras de los ríos para cultivos ilícitos. Una nueva agresión podría significar un paso más hacia el colapso ambiental, lo que significaría más hambre y enfermedades para una población ya bastante hambrienta y enferma.

Los climatólogos prevén un incremento de entre 3 y 5 grados de las temperaturas en el Amazonas para fines de siglo. Pero según el Hadley Met Centre, que provee información meteorológica al Gobierno Británico, las temperaturas podrían elevarse hasta 8 grados centígrados. En esas condiciones las sequías y los incendios catastróficos serían generalizados, y sería muy difícil la vida en el Amazonas.

Conjurando el fantasma de la deforestación

La pertinaz sequía que ha asolado la Amazonía es, a decir de muchos científicos, efecto del cambio climático, pero también de la deforestación salvaje en las cabeceras de cuenca, dicen los expertos. Más del 20% de la Amazonía ya ha sido destruida, y algunos modelos establecen que el “umbral crítico” o punto de inflexión está entre el 35 y 45% de deforestación, antes de que colapse el clima amazónico. El bosque amazónico no sólo almacena el agua de la lluvia, sino que la produce: alrededor del 50% de las lluvias amazónicas son producto de la evapotranspiración del bosque. En las zonas deforestadas, las lluvias torrenciales arrastran todo a su paso, produciendo huaycos e inundaciones; cuando deja de llover unos días, las quebradas y ríos se secan.

En la Región Loreto ya se están impulsando medidas para enfrentar los efectos del cambio climático: el 2009 se aprobó una ordenanza regional que protege todas las cabeceras de cuenca, para garantizar la provisión de agua y otros recursos vitales para la población, una medida que le mereció un premio nacional al presidente regional.

El Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana, en alianza con el Gobierno Regional de Loreto y otras organizaciones, están impulsando proyectos de conservación participativa de bosques con comunidades, bajo los principios del ‘uso del bosque en pie’ y ‘conservación productiva’, como alternativa al avance de la frontera agrícola y a la tala ilegal. Muchas comunidades indígenas, habitualmente reacias a las áreas protegidas, ahora recurren a ellas como un instrumento para conservar los recursos de los que depende su economía. Si se establecen incentivos para conservar los bosques a través del mercado de bonos de carbono -algo que todavía tomará un tiempo según lo que se ha visto en la cumbre de Cancún- es posible que se pueda todavía evitar la catástrofe.

Mientras tanto deben ser descartados todos esos descabellados proyectos de carreteras de penetración con sus desfasados “planes de colonización” y de expansión de la frontera agrícola en suelos pobres de tierra firme; también debe ser frenado todo proyecto de promoción de monocultivos en Amazonía a costa de bosques primarios. En su lugar debe promoverse actividades de aprovechamiento y agregación de valor a productos del bosque en pie por las propias comunidades amazónicas, al tiempo que deben ser recuperadas las áreas ya degradadas con proyectos de reforestación o cultivos permanentes con alta capacidad de captación de carbono y producción de humedad.

Los expertos coinciden en que la conservación y la recuperación del bosque es la mejor -y quizás a corto plazo la única- forma de mitigar el impacto del cambio climático en la Amazonía. El bosque se convierte en un tesoro demasiado valioso para dejar que intereses privados lo degraden o destruyan, por más que los cultivos lleven el falso sello verde de los “biocombustibles”. El Programa de Conservación de Bosques del MINAM debe ser una prioridad nacional, y debe tomarse medidas de emergencia para frenar de una vez por todas la deforestación y la degradación de los bosques. Si hay una esperanza de salvar la Amazonía es protegiendo celosa y decididamente el bosque, ahora.

Artículo del biólogo e investigador del IIAP José Álvarez,

Fuente: Cuarto Ambiente Iquitos 21.03.2011

Cambio Cultural y Urbanización En Amazonia

2011-03-09T10:52:00.000-08:00

Enric Cassú Camps

La Amazonía es un misterio que se llena a medida que se describe, que crece cuanto más la conoces, que se desdobla sobre tus propios pasos sin agotar nunca sus caminos. Es una tierra poblada de mitos, cuentos e imágenes que desde adentro y desde afuera dibujan los contornos de una realidad siempre cambiante. Desde los relatos originarios de los pueblos indígenas hasta las banderas ecologistas de aficionados y expertos, se teje una vasta red de discursos que ficciona y al mismo tiempo transforma la fisonomía de sus paisajes. Se dice que es el pulmón del mundo, pero consume tanto oxígeno como produce, se dice que es una tierra fértil y abundante, pero sus suelos ácidos y arenosos dificultan la más mínima cosecha, se dice que la región es eminentemente rural, pero la mayoría de sus gentes se concentran en núcleos urbanos, se dice que es un enorme y homogéneo manto verde, pero su diversidad desborda las clasificaciones científicas, se dice que es una tierra salvaje e inexplorada, pero la historia de sus gentes cuenta por más de doce mil años. A pesar de su apariencia imperturbable, de la supuesta indiferencia de la selva y de sus pueblos frente a los cambios que acontecen en el mundo, la Amazonía vive en este tiempo y en este mundo nuestro de cambios fulgurantes.

El contacto entre mundos se tornó permanente. Los intercambios fluyen desde hace ya demasiado tiempo como para que sigamos pensando en esa tierra virgen y prístina de nuestros sueños redentores. Mucho sufrieron sus habitantes al son del progreso europeo y sus conquistas militares, religiosas y mercantiles. Y sin embargo, la historia de los pueblos amazónicos no se cuenta como una derrota. En el contexto de un tiempo marcado por la multiculturalidad y la democracia, siguen produciéndose discursos donde los indígenas son las víctimas del implacable paso del mundo de los blancos. Algunos argumentan la transición de los indígenas al mundo moderno como el inevitable proceso de globalización y de sus ventajas comparativas. Otros ponen de relieve la historia colonial para describir la sujeción de los pueblos indígenas al mundo occidental. Casi todos ven el paso del tiempo como el avance de un olvido de se extiende borrando las huellas de las culturas tradicionales. Casi todos, menos los propios implicados. Para la mayoría de pueblos indígenas no hay lugar para el lamento, para la mayoría, el pasado se cuenta como una narración desde el presente donde permanece solo aquello que permite la vida, que permite seguir viviendo, seguir tejiendo relaciones, seguir multiplicando su gente. Los pobladores amazónicos fueron desplazando sus aldeas desde el centro de la selva hasta las orillas de los ríos por donde circulaban otras gentes, otros objetos, otras ideas. Lo importante siempre fue apropiarse de lo ajeno para multiplicar lo propio. Y así sigue siendo. Encontramos en los barrios de ciudades amazónicas indígenas viviendo como viven los blancos. Y no obstante, ellos conocen dos mundos, y de ellos se sirven para el buen vivir. Asumen las categorías de la pobreza occidental para reclamar alcantarillados, carreteras, escuelas, etc., aunque en su poder está el vivir en la riqueza del que no necesita sino el bosque y los parientes para vivir. La ciudad ofrece un abanico de posibilidades de las que los indígenas no pueden ni quieren quedar al margen. El tránsito supone interrupciones, saltos y conflictos en el interior de cada grupo. Cada generación aprende lo que su contexto reclama, en cada generación se repite el difícil diálogo con sus ancianos, cada generación transforma lo viejo en nuevo. Y así como los cambios son inciertos, el tiempo no se detiene. Se difumina la distancia entre lo tradicional y lo moderno a favor de una nueva articulación entre necesidades y expectativas de la que depende, no la supervivencia de su cultura, sino la calidad de sus vidas. Los indígenas urbanos viven, más que nadie, la necesidad de agenciar mundos diversos.

Igual que los españoles y portugueses de más de dos siglos creían que los indios no poseían alma, los antiguos mitos nativos incorporaron a los blancos por debajo la categoría de gente. E igual que la cultura occidental se transformó, bajo los estandartes de la razón y el progreso, los mitos indígenas se transformaron para situar a los hombres no-indios como sus iguales. Es así como los indígenas pueden hoy hablar con lo extraño, como pueden tender puentes para aprovechar las riquezas de ambos mundos.

Nota
Enric Cassú es catalán y magíster en Estudios Amazónicos.

@ Proyecto The Urban Indigenous. Colombia.

Wikileaks y el zorro en el gallinero

2011-03-07T12:20:00.000-08:00

Roger Rumrrill

Las filtraciones de Wikileaks que informan que entre el 70% y 90% de las exportaciones de caoba en el Perú tienen procedencia ilegal están aguando la fiesta de la celebraciones del Año Internacional de los Bosques en el 2011 y del Día Forestal mundial, el 21 de este mes.

Porque, al contrario de las versiones optimistas y triunfalistas de las autoridades, la tala ilegal de la caoba continúa. Una prueba irrefutable de que nada ni nadie ha podido detener hasta ahora la tala ilegal de la caoba es la carta que ha enviado recientemente la Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres (CITES) a la Cancillería señalando sin tapujos ni medias tintas que el Perú no ha cumplido hasta la fecha con el manejo del cupo de exportación de la caoba ni con el control de la tala ilegal de esa valiosa especie forestal, el oro rojo de la Amazonía.

A causa de este incumplimiento, el Perú está en la antesala de una declaratoria de veda denominada “comercio significativo de la caoba” que implicará que los permisos de exportación de dicha especie forestal serán evaluados y aprobados por la CITES. Esta veda tendría graves implicancias en la aplicación y ejecución del TLC con Estados Unidos.

Múltiples son las debilidades, omisiones y fallas de por qué nuestro país no puede cumplir sus compromisos pactados, desde la corrupción endémica hasta el poder de los lobbies que han capturado al Estado. Por ejemplo, la Dirección General de Forestal y Fauna Silvestre del Ministerio de Agricultura, responsable de toda la actividad forestal, está digitada por los exportadores madereros a través de ADEX.

Existen también otras fallas de fábrica en el aparato del Estado que explican la imposibilidad de construir un sistema forestal moderno, sostenible y competitivo. Marc J. Dourojeanni Ricordi, uno de nuestros mayores especialistas en el tema, en un comentario a ese denso y confuso mamotreto que se llama Ley Forestal y de Fauna Silvestre 4141 que el régimen alanista intenta promulgar sin previa consulta de los pueblos indígenas, opina que los bosques naturales deberían estar en el Ministerio del Ambiente y no en el Ministerio de Agricultura, cuyo fin es precisamente talar el bosque para la producción agraria.

“La expansión agropecuaria se hace esencialmente a costa del bosque. Es ilógico incluir los bosques naturales bajo el control de los que precisan destruirlo. Es como poner al zorro cuidando el gallinero”, ironiza Dourojeanni.

En el Perú actual, hay muchos zorros que controlan el gallinero y se comen glotonamente a la gallina de los huevos de oro de nuestras riquezas naturales.

Notas:

Roger Rumrrill García escritor, poeta y periodista especializado en Amazonía, fecundo ensayista, nacido en la mazonía. Ha publicado 45 libros sobre Amazonía, en un abordaje múltiple desde la historia, el ensayo, la narración, el guión de cine, la poesía y el periodismo, un pensamiento lúcido y a la vez apasionado de la compleja y riquísima realidad de nuestra amazonía

Publicaciones:

http://www.amazoniamagica.com/advanced_search_result.php?keywords=Roger+Rumrrill&search_in_description=1&categories_id=&inc_subcat=1&x=38&y=14

Amazonia: Verdades que cambian

2011-03-02T11:43:00.000-08:00

Marc Dourojeanni

1ra parte

Una serie de verdades que fueron consideradas más o menos incontestables durante muchas décadas en la Amazonia fueron progresivamente transformadas en falacias a consecuencia de contextos socioeconómicos cambiantes, de nuevos hallazgos de recursos naturales y por el desarrollo de nuevas tecnologías. Este fenómeno tuvo una fuerte aceleración durante los últimos 20 años de la historia amazónica. Es interesante discutir esas “verdades” que hasta fueron premisas sobre la Amazonia pues, durante mucho tiempo, unas sirvieron para justificar el desarrollo convencional que la ha llevado a su actual situación de descalabro ambiental y, asimismo, otras sirvieron de argumento a los que intentaron conservarla o aprovecharla de forma sostenible. Esas verdades de antaño que perdieron sustento en la actualidad no deben ser confundidas con aquellos mitos amazónicos que nunca fueron más que eso pero que, también, contribuyeron a forjar la realidad actual.

Contimuar en: http://www.oecoamazonia.com/es/articulos/9-artigos/131-amazonia-verdades-que-mudam-parte-1

2da parte;

El 74% de la población de la Amazonia brasileña vive en las ciudades. Este porcentaje es menor en el Perú (54%) pero crece a gran velocidad y, en ambos países el crecimiento de la población urbana es mucho mayor que la rural. Es decir que son los habitantes urbanos, también en la Amazonia, los que más influencian y que finalmente toman las decisiones sobre la región a pesar de que su conocimiento de la realidad sea parcial y que, muchos de ellos, prácticamente jamás salgan de los límites urbanos. Ellos saben de la Amazonia tanto o menos que los habitantes de las capitales de los países pero, el sentido de “estar lejos” los hace tender a aceptar como deseable la construcción de más vías de comunicación y la ocupación rápida de todo el espacio y, claro, el cambio de uso de la tierra de bosques a agricultura, como en los paisajes de donde ellos son originarios. Ellos también demandan energía y, por eso son favorables a la explotación de hidrocarburos y a la construcción de grandes centrales hidroeléctricas. Más aún porque reciben beneficios financieros (canon petrolero, por ejemplo) o empleos privilegiados de esas actividades económicas.

El aumento de la población urbana es, en gran medida, fruto de la migración local. Campesinos ribereños o habitantes del bosque incluido indígenas, son atraídos a la ciudad por las supuestas o reales ventajas que ésta ofrece pero su falta de preparación los empuja a las periferias miserables de ciudades como Iquitos y Pucallpa, en Perú o de Manaos, Porto Velho y Rio Branco, en Brasil.

Continuar en http://www.oecoamazonia.com/es/articulos/9-artigos/153-amazonia-verdades-que-mudam-parte-2

Marc Dourojeanni fue profesor y decano de la Facultad de Ciencias Forestales Universidad Nacional Agraria de Lima, Perú y Director General de Bosques país. En la actualidad es Presidente de la Fundación Pro Naturaleza.

Fuente: Eco amazonía

Etsa y la perseverancia de ser awajún

2011-02-17T14:37:00.000-08:00

Autor: Santiago Pedraglio

La muerte del joven awajún Edinson Etsa Tsajuput, de 24 años, estudiante de Filosofía y Ciencias Políticas de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, no solo entristece a su familia, a su pueblo y, en general, a quienes lo trataron. Trae pesar, además, a todos los que conocían su trayectoria, porque su vida simboliza el esfuerzo de los amazónicos por vivir las ventajas de la modernidad sin perder su identidad.

Reconocerse e identificarse como indígena y estar en disposición de aprender de otras culturas es una opción que se resisten a reconocer quienes piensan que el único camino de la modernización es la uniformidad; es decir, barrer con las “trabas” de la diversidad propia, por ejemplo, de un país como el Perú. Si uno se preguntara –inspirándose en la vida de los peruanos de estos pueblos– cuáles son las instituciones que deben acompañar este complejo proceso de re-conocimiento (esta es la palabra clave) se puede afirmar que son cuatro: la escuela, el mercado, el sistema de administración de justicia y los servicios de salud.

La escuela es el ámbito decisivo de la instrucción oficial. Allí, niños y jóvenes aprenden (o deben hacerlo) a leer, a sistematizar, a entenderse con las matemáticas; y amplían su red de contactos como producto de la relación fuera de la familia. En este ámbito los profesores son decisivos, pero también las orientaciones del estado –incluidos los gobiernos regionales–, si se quiere que los niños aprecien su lengua, su arte, su comunidad. La educación intercultural todavía está en pañales y la voluntad del estado no es clara. Etsa es un ejemplo de cómo sí es posible que estos niños no sean mutilados de sus referentes culturales sino que, por el contrario, se desarrollen apreciándolos y respetando a los que son distintos.

El mercado es otra gran “institución” en la cual la población quiere insertarse en condiciones de igualdad, para obtener un salario justo, un crédito que permita trabajar la tierra o la pequeña empresa, mercados regionales y locales para vender su pequeña y mediana producción. Sin embargo, esta “institución” sigue siendo restringida pues muchos la conciben equivocadamente solo como libertad de inversión, y en especial de grandes inversiones.

El proceso electoral debería servir para plantear en serio medidas que reduzcan la exclusión, subrayando que, además de la escuela y el mercado, urge reformar la administración de justicia: su aplicación no puede seguir dependiendo de los recursos económicos de los potenciales litigantes; y en cuanto al sistema de salud, hay que redoblar los esfuerzos que permitan garantizar una cobertura adecuada a todos los peruanos.

Fuente. Diaro Perú 21

Ver
Muerte de estudiante awajun
http://escritoresamazonicos.blogspot.com/2011/02/el-dia-de-ayer-las-2-de-la-tarde-fue.html

2011-02-12T18:45:00.000-08:00

LOS PUEBLOS AMAZÓNICOS EN TIEMPOS DE LA LLEGADA DE ORELLANA

José Barletti Pascuale

Hace 450 años, el 12 de febrero de 1542, una expedición española dirigido por Francisco de Orellana llegó a la desembocadura del rió Napo en el Amazonas. Se trataba del “descubri-
miento español” del monarca del los ríos. Para los pueblos indígenas, sin embargo el descubrimiento se había llevado a cabo miles de años antes. Cuando llegaron los invasores europeos hacia tiempo que habían pueblos establecidos y existían redes de intercambio a lo largo y ancho de la Amazonía.

En 1942, hace 50 años, se conmemoró el IV centenario de este acontecimiento y con este motivo, en Lima, Raúl Porras Barrenechea impulsó la Expedición Amazónica y en la Revista Mercurio Peruano se publicaron varios artículos sobre el pasado amazónico, así como el Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima.

En el hermano país del Ecuador el IV Centenario fue ocasión para llevar a cabo un conjunto de actividades. Entre ellas su Ministerio de Educación publicó, por primera vez enAmérica, la Relación escrita por fray Gaspar de Carvajal, quien fuera capellán de la expedición iniciada en el Qosqo por Gonzalo Pizarro y culminada por Orellana. Años después, en 1958 la Municipalidad de Quito público por segunda vez la Relación. Ambas ediciones contienen importantes estudios introductorios. Sin bien es cierto que ellas ayudan a la mejor compresión del documento histórico también establecen, implícita o explícitamente, la ligazón de los hechos narrados con la reivindicación sobre territorio del Amazonas.

Cabe recordad que la conmemoración del IV Centenarios se llevo a cabo dos semanas después de la firma del Protocolo de Río de Janeiro. Precisamente la reivindicación ecuatoriana tiene como uno de sus soportes la tesis de que la expedición partió de Quito.

Ello daría derecho al actual Ecuador a los territorios amazónicos. Sin embargo la realidad histórica es muy diferente, ya que la expedición a El Dorado partió a Qosqo, como partieron también de allí las “entradas” a Madre de Dios, al Río de la Plata y a Chile.

Gonzalo Pizarro, en su recorrido desde el Qosqo, así como se reabasteció en Quito también lo hizo antes en otros lugares como en Huancayo y así se le fue uniendo gente, aunque es evidente que fue mayor el número de los incorporaron en Quito, dada la cercanía de la tierra de El Dorado y la Canela. Entre ellos estuvo Francisco de Orellana que era el gobernador de Guayaquil, Como es sabido, cuando éste llegó a Quito, ya había partido Gonzalo Pizarro al que dió alcance en Zumaco.

Ecuador no puede, pues, argüir derecho a la Amazonía con el asunto de la expedición. Pero tampoco tiene sentido llevar actuales problemas de demarcación territorial a una realidad política muy diferente, cual era estos tiempos, la que el dominio español en América del Sur tenía unidad y su centro estaba en Lima.

A las dos ediciones ecuatorianas de la Relación de Fray Gaspar de Carvajal se suman dos hechos de España, una en México, otra en los Estados Unidos y una ultima en Colombia.

Hasta la fecha no había ni una sola edición peruana. Ya que es tiempo que esta tarea pendiente se lleve a la práctica y que vaya precedida por un conjunto de estudios que contribuyan a la relectura de esta importante crónica amazónica desde perspectivas distintas:

Geográfica, arqueológica, lingüística, etológica, demográfica e histórica. De esta manera se podría superar científicamente los entrampamientos que se han producido en torno a este documento histórico, primero por las consecuencias que tuvo la llamada "traición" de Orellana y posteriormente a los asunto fronterizos entre Perú y Ecuador. Sólo así la Relación de Carvajal podrá contribuir a la reconstrucción del pasado de los pueblos amazónicos y específicamente de la situación existente al momento de la invasión.

Las invasiones sobre el pasado que se vienen efectuando son un instrumento para los pueblos indígenas que, organizadamente, están tomando en sus manos la construcción de su propio futuro sobre la base de la comprensión científica de su pasado de su presente. Al mismo tiempo estos estudios tienen que estar orientados a que se vayan derrumbando los sólidos muros del racismo que impiden que la población mestiza se dé cuenta de rol que ya están jugando los pueblos indígenas en el desarrollo de la Amazonía y que, por otro lado, no permitan que se produzca la unidad de todos aquellos que tienen interés histórico en forjar una región equilibrio ecológico, de la justicia y de la solidaridad

El presente trabajo busca restar los aportes etnográficos de la Relación de fray Gaspar de Carvajal recogido las interrogantes que la narración sugiere y motivar al lector para el estudio de Arqueología Amazónica. La crónica amazónica todavía no es suficiente valorada y constituye una veta en la reconstrucción del pasado cuando se produce su relectura a la luz de la investigaciones.

Primero trataré sobre la persona de Carvajal y su obra, luegó sobre la expedición y los problemas que ésta plantea a la investigación, para finalmente entrar a ver lo referente a los indígenas amazónicos: el tamaño de los pueblos, su identificación, sus niveles de organización, la producción, las redes de intercambio y finalmente la comunicación verbal con los pueblos “visitados”.

Febrero Iquitos de 1992
A los 450 años del Descubrimiento Español del Río Amazonas
Edición digital:
http://red.pucp.edu.pe/ridei/buscador/files/inter82.PDF

Nota
José Barletti Pascuale es un prestigioso profesor e historiador loretano. Investigador del Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana-IIAP y promotor del primer frente regional de Iquitos.

http://www.amazoniamagica.com/

2011-02-06T11:55:00.000-08:00

Decretos, licencias, leyes, boteeeellas

Por Rocío Silva Santisteban

Los decretos de urgencia 001 y 002, en la práctica concreta, son un salvoconducto para aquellas personas que se van a beneficiar con megaproyectos como los de Inambari y otros, y que requieren una pista libre de tropiezos antes de julio de este año...,

El Poder Ejecutivo, no contento con el congelamiento de la Ley de Consulta Previa a los Pueblos Indígenas, publicó –a finales de enero– dos “decretos de urgencia” que permiten evitarles el mal paso del estudio medioambiental a “determinados proyectos de inversión” con la excusa de que estamos ante una economía global imprevisible (¿y no era que, a pesar de todo, el Perú avanzaba?). Se trata de los decretos de urgencia 001 y 002; este último modifica el artículo 2 del primero. Digamos que fueron “tan de urgencia” que no pudieron ni siquiera redactarlos bien o que a última hora se les ocurrió incluir “un extra”. Los treinta y tres proyectos mencionados en ambos decretos van desde el urgentísimo “aeropuerto internacional de Chinchero-Cusco” hasta la línea 1 del tren eléctrico de Lima y Callao que, luego de veintitantos años de dormido, resulta ahora ansiosamente apremiante. El problema es que, en el segundo decreto y con la ampliación de la lista, el proyecto número 30 no está taxativamente señalado sino que en versión sinvergüenzamente genérica se le ha intitulado “energía de nuevas centrales hidroeléctricas”. En buen cristiano:

se puede incluir en este rubro a la Central de Inambari, lo que implicaría una cachetada a los asháninkas y otros pueblos originarios si es que se lleva a cabo sin un certificado de impacto ambiental.

Muchas voces se han levantado en contra, pero ¿serán escuchadas o simplemente ninguneadas ante la ansiedad que al parecer le provoca a este gobierno ver que está llegando su final, y por lo tanto las potenciales leguleyas y retruécanos, para irse dejando la “cena preparada” (y hasta la lonchera del día siguiente)?

Según Juan Carlos Ruiz, abogado del Ideele, estos decretos tienen un vicio de nulidad y, por lo tanto, son inconstitucionales, en la medida que no legislan sobre temas económicos o financieros sino ambientales. La Defensora del Pueblo, Beatriz Merino, es de la misma opinión. Pero no se trata solo de posiciones “ultraverdes” como quisieran señalar algunos. Henry Carhuatocto, consultor legal de DAR, sostiene que estos decretos pueden poner en riesgo el TLC porque el mismo texto prohíbe bajar estándares ambientales. Desde Puno, Roger Cahua Villasante, gerente de Recursos Naturales del Gobierno Regional, se queja:

“No es justo que a los proyectos públicos les pongan una serie de vallas, y si no aprueban no se ejecutan, mientras que los proyectos privados por más grandes que sean y abarquen grandes presupuestos, extensiones de territorio y dañen el medio ambiente son aprobados como si nada”

. Totalmente de acuerdo: si los proyectos públicos deben pasar un SNIP a veces burocráticamente endiablado, ¿por qué se exoneraría de certificados de impacto ambiental a proyectos de 4,847 millones de dólares?

Los decretos de urgencia 001 y 002, en la práctica concreta, son un salvoconducto para aquellas personas que se van a beneficiar con megaproyectos como los de Inambari y otros, y que requieren una pista libre de tropiezos antes de julio de este año, ergo, antes de que pasemos a otro gobierno. Si esto no nos huele a corrupción y miasmas, entonces será que tanta prueba toxicológica nos ha adormecido las fosas nasales.

Fuente: Publicado en Columna Okupa de La República, 06/02/2011

2011-01-31T09:02:00.000-08:00

Árboles útiles de la Amazonía Peruana

Un manual con apuntes de identificación, ecología y propagación de las especies

Versíón digital

Autores:

C. Reynel

R. T. Pennington

T. D. Pennington

C. Flores

A. Daza

Link

http://www.plant-trees.org/resources/infomaterials/spanish/species_specific/Arboles%20utiles%20de%20la%20Amazonia%20Peruana.pdf

INDICE

BIGNONIACEAE Tabebuia serratifolia (“Tahuarí amarillo”)...............................................................3

EUPHORBIACEAE Croton draconoides (“Sangre de grado”)............................................................7

LAURACEAE Nectandra longifolia (“Moena”)...................................................................................10

LECYTHIDACEAE Cariniana decandra (“Cachimbo”)......................................................................13

LEGUMINOSAE (CAESALPINIOIDEAE) Copaifera paupera (“Copaiba”).......................................16

LEGUMINOSAE (CAESALPINIOIDEAE) Schizolobium parahyba (“Pino chuncho”).......................19

LEGUMINOSAE (FABOIDEAE) Dipteryx micrantha (“Shihuahuaco”).............................................22

LEGUMINOSAE (MIMOSOIDEAE) Cedrelinga cateniformis (“Tornillo“)..........................................26

MELIACEAE Cedrela odorata (“Cedro”)...........................................................................................30

MELIACEAE Swietenia macrophylla (“Caoba”)................................................................................34

MORACEAE Brosimum lactescens (“Manchinga”)...........................................................................38

MYRISTICACEAE Virola calophylla (“Cumala”)...............................................................................41

RUBIACEAE Calycophyllum spruceanum (“Capirona”)....................................................................45

STERCULIACEAE Guazuma crinita (“Bolaina”)...............................................................................48

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2011-01-29T20:14:00.000-08:00

La literatura indígena amazónica

por Ricardo Vírhuez Villafane

La literatura oral, étnica o indígena es una forma de literatura tan antigua como el mismo lenguaje. La literatura es un viejo oficio que puede rastrearse desde los tiempos más remotos de todos los pueblos. El reciente invento de la escritura, y luego de la imprenta, no hizo más que acelerar su desarrollo, establecer niveles y diferencias y sancionar la división del trabajo intelectual. Surgió así la literatura moderna con las peculiaridades que todos conocemos, pero no surgió la literatura. Los criterios etimológicos de que la literatura es principalmente escritura aparecen cuando esta (la escritura) es entronizada por los grupos dominantes como el principal medio de coerción ideológica; hecho que en la actualidad los medios de comunicación electrónicos, en muchos aspectos, han vuelto anacrónico.

Por tanto, la etimología no puede darnos la significación ni el sentido de la literatura, sino apenas el origen de su nombre. La literatura ágrafa, oral y colectiva se ha practicado y se practica en todos los países del mundo. Cuenta Menéndez Pidal que Carlomagno dio la orden para que los cantos bárbaros y antiquísimos de los francos fuesen aprendidos de memoria para que no se perdieran para las generaciones venideras. Y explica: «Entre las varias formas de arte existente, hay una forma de arte tradicional en la que el gusto literario es profundamente colectivo. El autor de cada obra es anónimo por esencia, porque él, individuo, se sumerge en la colectividad. Por esta forma de arte tradicional y anónimo, comienzan históricamente todas las literaturas».

Esta literatura fue trasmitida por generaciones de padres a hijos, y poco a poco se fue especializando el narrador. Surgieron los haravicus incaicos, los kantule panameños, los Minnesänger alemanes, los juglares, trovadores y bardos de la Edad Media, los shair persas, los scop de los antiguos teutones, los aedos griegos, y posteriormente los escritores. Y la literatura que produjeron estos narradores y cantores populares es inmensa y rica, y su poder de sugestión y belleza compite vigorosamente frente a la literatura moderna con todos sus recursos técnicos y conocimientos lingüísticos. Incluso, como sostiene Albert B. Lord, «no hay ninguna duda ahora de que el autor de los poemas homéricos fue un poeta oral. La prueba se encuentra en los mismos poemas». Y la oralidad fue también el sustento creativo de la literatura fantástica de la Biblia, el Mahabharata, el Corán, el Popol Vuh, las sagas escandinavas, la literatura griega clásica, etc. Pero lo que nos interesa en este apartado es la literatura tradicional de los pueblos indígenas amazónicos, cuyas características iremos desentrañando.

La fuente escrita

Para el estudio de la literatura indígena amazónica existen dos fuentes principales: la narración oral y directa de los integrantes de la comunidad nativa en su mismo idioma, y las recopilaciones y traducciones hechas por curas, antropólogos, lingüistas y profesores, publicadas comúnmente bajo el apelativo de supersticiones, mitos o leyendas. Nos hemos servido de esta última fuente porque el trabajo de campo excede nuestras posibilidades, y porque las recopilaciones publicadas en lengua española o bilingüe forman parte ya de la literatura indígena amazónica.

De poco nos sirven los datos de los cronistas españoles al referirse de pasada a lo que consideraban creencias paganas. Ni tampoco los textos que, desde la publicación de Leyendas y supersticiones amazónicas (1881) de Juan Barboza Rodríguez, se refieren al anecdotario mestizo y rural ribereño. Recién en este siglo comienzan las verdaderas recopilaciones más o menos sistematizadas y abarcadoras.

Tenemos, por ejemplo, una amplia gama de publicaciones acerca de las naciones indígenas de la familia lingüística Pano como Creencias, mitos y leyendas (1990) de Ulises Reátegui; Mitología Chama (1969) y Mitos y Leyendas de los Kikin Juni (1988), de Francisco Odicio Román; La verdadera biblia de los Cashinahua (1975), de André-Marcel d’Ans; Cuentos Cashibos I y II (1977), de Gregori Estrella; La poesía de las canciones cashibo (1976), de Wistrand Robinson; Textos shipibos (1975), de James Loriot; Las tres mitades de Ino Moxo (1981), de César Calvo; Mil y una hogueras (1991), de Danilo Sánchez Lihón y El universo sagrado (1991), de Luis Urteaga Cabrera, entre otras.

De la nación Ese-Eja conocemos Con la voz nuestros Viejos antiguos (1984), de María Chavarría Mendoza. Sobre los quechuas amazónicos se tienen Pueblo y bosque (1975), de Francisco Izquierdo Ríos; Nosotros los Napu-runas (1979) de Juan Marcos Mercier; Sacha pacha (1976) y Había una vez en la selva (1983), de Juan Ortiz de Villalba; Textos en el quechua del Pastaza (1975), de Christa Brauch; Cuentos folklóricos de los quechuas de San Martín (1981), de Filemón Tuanama; Cantos de amor y de guerra (1987), de Alessandra Folleti, y las múltiples publicaciones realizadas desde el Ecuador por la editorial Abya-yala y los refranes, sueños, poemas y cuentos quechuas publicados por el CIEI-CICAME.

De la familia Jíbara se encuentran Mitos de los indios jívaros (1919), de Rafael Karnstein; Mitos e historias aguarunas (1974), de José Jordana; Poesía lírica aguaruna (1979) y Antología de prosa narrativa aguaruana (1980?), de José Guallart; Cantos de amor de la mujer achuar (1981), de Siro Pellizaro; Duik Múun (1979), de Lucía Chumap; Cuentos folklóricos de los achual (1976), de Gerhart Fast; Textos candoshi (1975) de John Tuggy y Cuentos folklóricos de los candoshi, de Mary Hinson(1976), etc.

De las naciones Orejón y Secoya tenemos Pai y Mai (1990) de Juan Marcos Mercier y Textos folklóricos de los orejón (1977) de Daniel Velie. De la familia Arahuaca, Tashorintsi, tradición oral machiguenga (1979), de Pascual Alegre; Los piros: leyendas, mitos, cuentos (1960), de Ricardo Álvarez; Los machiguengas (1943), de Vicente de Cenitagoya; Los machiguengas (1967), de Andrés Ferrero; La sal de los cerros,deStefano Varese: (1973); El hablador (1987), de Mario Vargas Llosa; Los mashcos hijos del Huanamei (1970), de Joaquín Barriales; Cuentos folklóricos de los machiguenga (1968), de Harold Davis y Los mashcos en la antigüedad (1958) de José Álvarez.

Si hemos citado una cuarentena de títulos, no es exagerado afirmar que existen varios centenares de textos publicados como libros y otros incluidos en revistas y diarios, cuya cita requiere un trabajo bibliográfico superior y actualizado del de Ana María Espinola y Miguel Ángel Rodríguez (Amazonía Peruana Nº 3, 1978), incluyendo los libros publicados en idioma extranjero, las recopilaciones difíciles de hallar del Instituto Lingüístico de Verano (conocemos su amplísima Bibliografía 1946-1986, recopilada por Mary Ruth Wise en 1986) y las que en la actualidad realizan lingüistas, antropólogos y profesores.

Al respecto, no olvidemos las sabias palabras del poeta Ernesto Cardenal: «Algún día nos daremos cuenta de que la poesía más grande de América es la de nuestros indios. Mucha de la mejor poesía de América pertenece a tribus ya extintas o confinadas en las espesas selvas del Amazonas o el Orinoco».

Por ello, pese a las buenas recopilaciones o recreaciones, la verdadera producción de la literatura indígena solo será creación de los propios indígenas, quienes, sin perder su esencia cultural, sabrán recoger y aquilatar las influencias de otras culturas, hasta lograr producir, con la fuerza de sus rebeldías, pasiones, sabiduría e imaginación creadora, uno de los mejores aportes a la cultura popular de nuestro continente.

El Relato Mítico

¿Pero qué tipo de sub-género o especie literaria es el relato mítico? ¿En qué se parece al cuento o al relato, o acaso a la novela o la epopeya, y cuáles son sus características específicas que lo hacen único y diferente de otras especias literarias? ¿Pueden crearse relatos míticos en la actualidad, distintos de los tradicionales?

A estas alturas de las reflexiones sobre literatura indígena, parece lógica la obligación de responder a tales preguntas. Sin embargo, todavía me resultan difíciles las respuestas debido a que, en primer lugar, la naturaleza del mito posee tantas ventanas abiertas que desafían cualquier afirmación definitiva; y, en segundo lugar, porque el problema de los géneros sigue siendo una polémica irresoluble dentro de la literatura.

Pero podemos continuar boceteando aproximaciones y definir conceptos más o menos claros como un recurso pedagógico que nos permita, bajo bases comunes, comprender los aspectos cuestionados de los relatos míticos.

Lo primero que podemos hacer es discriminar el relato mítico (donde descansan propiamente los contenidos míticos) de las canciones, himnos y dramatizaciones indígenas. De este modo nos limitaremos al aspecto puramente narrativo, alejándonos de sus elementos poéticos y teatrales. Hemos utilizado el término relato y no cuento porque el primero posee una acepción general y plasticidad para adecuarse a diversas formas narrativas breves. En cambio el cuento, pese a que también acepta la generalidad del relato y, en sus formas antiguas, eran idénticos, ha adquirido en la actualidad un estatus propio, posee características específicas e incluso técnicas y recursos que le han dotado de autonomía y distanciado de sus antecesores.

Obviamente el relato mítico carece de las cualidades del cuento moderno, y solo elementos accidentales pueden darle la estructura y síntesis de este último, especialmente si se trata de una buena traducción y una versión mejorada. El agregado mítico al relato solo nos aclara la especificidad del sub-género. Es decir, si el sub-género es el relato, y si el relato puede ser fantástico, humorístico, histórico, etc., decir relato mítico solo significa que se trata de relatos cuyo contenido es mítico.

Las características del relato mítico son, en principio, las de cualquier relato en general. La diferencia en su forma, tema y mensaje es dado por el contenido mítico, la habilidad del narrador oral y las costumbres tradicionales y vigentes en el acto de narrar. Un relato mítico narrado oralmente por un indígena a su comunidad es en realidad el fragmento de una larga narración cuyos hechos, personajes y desenlaces no siempre se corresponden y parecieran guardar una inexplicable incoherencia. Pero aquí radican precisamente sus características originales. La fragmentación de las historias (se narra un relato, y luego se pasa a otro, y así sucesivamente), pese a su relación y vertebración interna (a veces los mismos hechos y los mismos personajes), son tratados generalmente con entera libertad, de modo que el relato solo posee autonomía en la medida en que la versión del narrador se lo permita. Los personajes no siempre cumplen el papel de personajes. Pueden existir solo como pretexto y no como sujeto. De modo que si nos interesamos por la suerte de determinado personaje, podemos quedar desencantados cuando comprobamos que ha desaparecido sin explicación alguna.

Cambia el desarrollo de la historia, y cambia también el desenlace. La versión del narrador es importante, pero también lo es la necesidad interna de la comunidad. Al fin y al cabo, la literatura indígena es expresión de su imaginación verbal, de sus sueños, esperanzas y necesidades materiales.

Esta incoherencia narrativa, junto a la mutabilidad de la acción y el desenlace, así como la fragilidad existencial de los personajes y la fragmentación de la historia, representan las características más resaltantes del relato mítico. Todo depende de la versión del narrador oral. En cuanto esta versión se hace escrita, las reglas de juego cambian.

Respecto de los temas del relato mítico, tenemos algunas constantes fáciles de destacar: cosmogónicas, cuando se narran las relaciones –generalmente humanizadas– de los astros y el universo; de origen, cuando asistimos al nacimiento del hombre, y en general de los seres vivos; y culturales, cuando se describe la aparición de las técnicas que el hombre inventa para «conquistar» la naturaleza, como la agricultura, la pesca, las viviendas, etc.Esta tipología es general y pedagógica. Cada una de estas constantes produce subdivisiones que las hacen más específicas y originales. Ninguna es pura. Más bien, se encuentran interrelacionadas y en algunos casos la única forma de nominarla es destacando el factor dominante. Es decir, si nos encontramos con relatos míticos que son cosmogónicos, de origen y culturales al mismo tiempo, es señal de que la especialización del relato aún permanece en proceso.

Podríamos agregar a esta primera clasificación otra de naturaleza menos general, en la que el tema se confunde con el carácter de la narración: humorística, aquella que amalgama la sonrisa con la carcajada delirante; fantástica (en su acepción antigua), cuando intervienen seres sobrenaturales, mágicos e irreales; fábulas, cuando los animales reemplazan al hombre en su protagonismo; histórica, compuesta por hechos violentos o pacíficos determinantes en la vida de los pueblos; sociales, aquellas que reflejan y expresan las formas de vida social y los modos de ejercitar el poder y el derecho; costumbrista, referido a los hábitos y tradiciones de los pueblos, etc.

Evidentemente, el relato mítico abarca muchos más aspectos de los que la antropología atribuye al mito. El relato mítico no solo explica ordenadamente el origen del hombre y del mundo; también lo recrea, se contradice, imagina situaciones que van más allá de la simple necesidad de explicar las cosas y, en sus momentos más brillantes, adquiere la autonomía respecto de su función primera.

El relato mítico, en esta última acepción, representa la narrativa general de los pueblos indígenas amazónicos. Desde este punto de vista, el relato mítico solo pude ser expresión –tradicional o novedosa– de los pueblos indígenas. Y ello se debe a que, como dijimos anteriormente, no se trata de especificaciones literarias puras sino que todas ellas están atravesadas por el componente mítico esencial señalado en la primera clasificación. Los relatos míticos humorísticos, fantásticos, de fábula, históricos, sociales, costumbristas, etc., se encuentran teñidos de características míticas cosmogónicas, de origen o culturales, lo que los hace exclusivos de los pueblos indígenas.

Cuando el relato mítico (de naturaleza originalmente oral) se convierte en literatura escrita, ya sea por obra de recopiladores y traductores, y se traslada de la lengua nativa al castellano, es forzado a adquirir otra estructura narrativa, lo cual, en lugar de limitarlo o anularlo estéticamente, debería elevarlo a los niveles de comunicación que la versión oral sí sabe procurarle.

Respecto de la literatura indígena escrita en la misma lengua nativa, es poco lo que podemos decir. En algunos casos solo se puede hablar de una escritura incipiente. En la mayoría, en cambio, pese a la existencia de gramáticas y diccionarios de las decenas de lenguas indígenas, pese a las traducciones y a los maestros bilingües (los que en realidad solo hablan el castellano), es inexistente. Esta obra solo puede ser tarea de los propios indígenas. De modo que, de momento, no podemos referirnos más que a las traducciones en español.

En principio, debemos distinguir que así como la oralidad exige una determinada estructura narrativa, sometida a las características y necesidades del habla, igualmente la escritura exige sus formas y la sujeción a sus propias tradiciones, aquellas que han producido lo mejor de la literatura universal. Esto explica por qué las versiones escritas de los relatos míticos publicadas de modo literal y con resonancias fonéticas o pedagógicas, nos parecen tan pobres, aburridas y monótonas. En cambio las versiones realmente literarias, que transforman el relato mítico en narraciones solventes con las mismas o parecidas características del cuento moderno, son verdaderas joyas de arte que nos sorprenden y deslumbran, y nos introduce maravillados en la imaginación verbal de los pueblos indígenas.

Si toda traducción es una traición, tanto mejor si es útil a la literatura. Los recopiladores tienen la obligación de lucirse como escritores antes que como cajas de resonancia desafinadas. Solo la literatura produce literatura. Es decir, hay que rendirse siempre ante la palabra creadora.

(El presente texto pertenecerá a un libro que tendrá como título ‘Letras indígenas en la amazonía peruana’, del mismo autor).

Datos

Nació en Lima, Perú, en 1964. Estudió Derecho y Ciencias Políticas en la universidad de San Marcos, y posteriormente Lingüística, carrera que abandonó por la literatura, el teatro y los viajes. Participó en innumerables muestras de teatro peruano, actuando y dirigiendo el memorable grupo Tumueca, que conformaba con Ricardo Lacuta, Tito Meza y Julio Villanueva Chang, principalmente; dictó talleres de actuación y dirección teatral, y dirigió otros grupos de teatro en provincias. Vivió en Iquitos de 1992 a 1999, y trabajó como profesor en la Escuela de Bellas Artes de Iquitos y como editor de la página cultural de un diario local; participó en muestras colectivas de pintura y realizó su primera individual de fotografía en 1998. Viajó por innumerables ríos de la amazonía y visitó grupos indígenas, fruto del cual escribió ensayos sobre literaturas indígenas y literatura amazónica en general. Mientras tanto, desde inicios de los años 80 publicaba artículos de crítica de arte y literatura en diversas revistas del país, principalmente en el diario La República, en cuyo suplemento Andares ha publicado fotografías y crónicas de viaje. Actualmente trabaja en dicho diario y es editor de la revista de cultura Arteidea.

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2011-01-21T10:14:00.000-08:00

Centenario de José María Arguedas
El escritor de todas las sangres…

Escribe: Luis Alberto Vásquez
elbochagol@hotmail.com
Molinos de viento

El 18 de enero de este año se cumple el centenario del nacimiento del escritor de todas las sangres, José María Arguedas, y aunque el gobierno no haya escuchado el clamor popular para que este año se le rinda un homenaje merecido, los pueblos más olvidados de la patria le harán el reconocimiento cantando sus canciones, volviendo a releer sus libros y volviendo a soñar a pesar de los desencuentros y de los zorros de arriba y los zorros de abajo, con los ríos profundos de nuestras esperanzas en una patria justa, libre y más humana.

Era el año de 1978 cuando Arguedas llegó a mi vida para siempre. Estudiaba en Barrios Altos, Lima, en el colegio de la policía que lleva el nombre del rebelde Túpac Amaru y en cuyas aulas, bravas como los ríos profundos, tenías que defender tu espacio y tu nombre, frente a los más pendejos del colegio.

Cursaba el cuarto año de secundaria y nos gobernaba un militar llamado Francisco Morales Bermúdez y ese año los estudiantes de Lima, comenzamos a hablar de política y queríamos como todo el país, que se acabe la dictadura. Pero también la patria jugaba el mundial de fútbol en Argentina, bajo el comando del capitán Héctor Chumpitaz Gonzáles y el arquero argentino Ramón Quiroga. Los goles de Cubillas,la magia de Sotil y la velocidad de J.J. Muñante, nos hacían olvidar por momentos la oscura patria donde vivíamos.

Peloteábamos en la cancha de Santa Lucía y nos “tirábamos la pera” por el camal de matamulas, el cementerio “El Angel”, la calle Gallinazos y 5 esquinas, donde vivían unos chinos que mataban gatos en ese barrio histórico, donde años más tarde otra dictadura la tiñó de sangre. El negro Hurtado era el centro delantero más famoso del Túpac y la morocha Ruth Bolaños la más guapa, que nos sonreía mordiéndose los labios. Hasta que un buen día, la profesora de lengua y literatura, Cristina Mauriz de Osorio, nos leyó Warma Kuyay (amor de niño), el cuento de Arguedas que nos cambió la vida y que nos hizo llorar esa mañana. Todos queríamos ser el niño Ernesto que se enamoró de la Justinacha y nuestra profesora, que era rubia y de ojos verdes, se convirtió en ese puntito negro que era Justina y que cantaba: Flor de mayo, flor de mayo/ flor de mayo primavera/ por qué no te libertaste/de esa tu falsa prisionera.

Entonces Arguedas penetró en cada corazón de esos muchachos que empezaron a querer los ríos profundos de una país de todas las sangres y que nos permitió mirarnos todos en aquel salón inolvidable: cholos, negros, zambos, morochas, mulatas, chinos, blancos, limeños, serranos, selváticos, que nos pusimos a llorar dejando de lado toda la palomillada cuando en la voz de la hermosa profesora escuchamos: “Ese puntito negro que está al medio es Justina. Y yo la quiero, mi corazón tiembla cuando ella se ríe, llora cuando sus ojos miran al Kutu. ¿Por qué, pues, me muero por ese puntito negro?”

Años después, en la universidad, llegó a mis manos la novela Yawar Fiesta (fiesta de sangre) y después de leerla, agarré mi mochila y junto a una negrita soñadora, nos fuimos “tirando dedo” por partes, hasta Puquio, para conocer aquel país misterioso donde vivíamos. Fue un viaje inolvidable y tierno, cuando divisamos el pueblo desde una cumbre como en la novela, miramos el cielo distinto y vimos los gavilanes negros. Escuchamos charangos y quenas y cantamos de alegría…el latido de nuestros corazones cambió de pronto y se agitó para siempre de una manera distinta, porque entonces aprendimos a querer nuestro país y la ternura y el amor sin límites de los indios, se instaló para siempre en nuestras almas.

Así conocí a Arguedas y después le escuché hablar y cantar en una grabación histórica que editó la Escuela Nacional Superior de Folklore que lleva su nombre y donde el antropólogo Rodrigo Montoya Rojas, nos cuenta que el autor de El sueño del Pongo, “aprendió a oír el canto en las espaldas de las mujeres quechuas que le cargaron llenas de amor porque era un niñito blanco y hermoso, parecido a Jesucito…ahí aprendió el amor, el quechua, el canto y la ternura…y con los niños de su edad, cantaba en las noches de luna deseando crecer y ser grandes como el Kutu, para enamorar a Justina, la adolescente más linda del mundo…”

José María Arguedas Altamirano, nació en Andahuaylas, Apurímac, un 18 de enero de 1911 y vivió en una hacienda de indios junto a su madrastra. El mismo nos dice: “Soy hechura de mi madrastra, que era dueña de medio pueblo y tenía servidumbre indígena y el tradicional desprecio y rencor por los indios. Ella decidió que viviera con ellos, mi cama era una batea donde se amasaba el pan y dormía sobre unos pellejos, un poco sucios, pero bien abrigadores, y viví feliz, entre el fuego y el amor, donde aprendí la ternura de los indios, el amor a ellos mismos y el amor a la naturaleza, a los montañas y los ríos y el odio contra quienes les hacían padecer…”

Su vida entonces, dura y difícil, le hizo escribir sobre el dolor y la tristeza y también la alegría en el alma de los pobres, de los indios despreciados por el poder, de los pueblos humillados y olvidados, de su cultura mágica, que le convirtió en el escritor más entrañable de la patria, cuyo trabajo literario y su aporte antropológico para reivindicar las manifestaciones culturales y artísticas, nos sirven ahora para seguir buscando esa identidad de los peruanos para con nuestro país, que el escritor consideró como una fuente infinita para la creación.

No en vano en su discurso memorable cuando recibió el premio “Inca Gracilazo de la Vega” en octubre de 1968 dijo: “No hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores. No por gusto, como diría la gente llamada común, se formaron aquí Pachacamac y Pacahacutec, Huamán Poma, Cieza y el Inca Garcilaso, Túpac Amaru y Vallejo, Mariátegui y Eguren, la fiesta de Qoyllur Riti y la del Señor de los Milagros; los yungas de la costa y de la sierra; la agricultura a 4 mil metros; patos que hablan en lagos de altura donde los insectos de Europa se ahogarían; picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las flores del mundo. Imitar desde aquí a alguien resulta algo escandaloso. En técnica nos superarán y dominarán, no sabemos hasta qué tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan de nosotros…”

Como analiza el padre Gustavo Gutiérrez en su libro Entre las Calandrias, “Arguedas es el escritor de los encuentros y desencuentros, de todas las razas, de todas las lenguas y de todas las patrias del Perú. Pero no es un testigo pasivo, no se limita a fotografiar y a describir, toma partido.”

Y es verdad, José María ha sido un rebelde siempre, conocedor de los prejuicios del alma humana, especialmente en contra de sus hermanos indios, incluyéndose él mismo. En 1949 es cesado por comunista, obtiene el grado de doctor en letras en 1963. En 1965 se divorcia y luego, en 1967, se casa con la chilena Sybila Arredondo. El 28 de noviembre de 1969 se dispara un tiro en la cabeza y según mi amigo, el sociólogo Luis Ramírez Germany, que hoy vive como Arguedas, con los indios de Ayacucho, el escritor no se suicidó, sino que se cansó de vivir.

José María escribió en español, pero sufrió en quechua, atento a los latidos de su país. Lo escucho cantar en quechua y mi memoria me devuelve aquel cielo de Puquio y algunos sonidos lejanos de un rondín y la voz de mi profesora Cristina, a quién no he vuelto a ver más. Arguedas me conmueve otra vez y vuelvo a llorar con mis recuerdos.

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2011-01-20T15:27:00.000-08:00

Música Awajún

Edinson Tsajuput Anguash

En este escrito, más allá de lo que es el arte o la teoría del arte, quisiera “reflexionar” no sobre todo el arte, sino muy en particular acerca de la música Awajún. Por eso, no voy a hablar sobre el “nampet”, los “anen” ni menos acerca del “enémamu”.

Tal empresa de reflexión, en primer lugar, exige no ser mezquino, es decir, nos exige reconocer el hecho de la música, constatar la realidad de esta actividad en la Comunidad Awajún. Luego de la descripción de dicha actividad, en segundo lugar, llevaremos a cabo la reflexión, una reflexión analítica y crítica.

Es muy cierto que la música Awajún es una actividad que se ha hecho realidad en esta primera década del siglo XXI. Antes de eso, nos era impensable hablar de la “música Awajún”, hecha realidad por los mismos músicos awajún. Hay que explicitar que al hablar de la música awajún, hablamos del género de la “cumbia”, porque es el primer género musical que se ha hecho realidad como música awajún en la Comunidad Awajún.

Antes de la cumbia awajún, el mismo género de música se contrataba en el Aniversario del Distrito de Imaza. Como, por ejemplo, el grupo “Bella, Bella”, “Agua Marina”, “Corazón Serrano”, etc. Es por eso que la mayoría de la gente del distrito de Imaza escucha más cumbias que cualquier otro género musical. Si la cumbia, en el distrito de Imaza, ha tenido tanta proliferación, pues, se debió a las razones arriba expuestas y no, necesariamente, a la opción libre de la gente, ya que, no hubo otras opciones musicales más que la cumbia. Es la música que había y no otro género musical. Lo cual no niega que algunas personas comprasen canciones de otros géneros musicales, pero eso no es el caso mayoritario.

Explicar la presencia de la cumbia como género musical en el distrito de Imaza dentro de la Comunidad Awajún obedece a la necesidad de saber el origen de la cumbia awajún.

Personalmente no he visto a todos los grupos musicales del género de la cumbia awajún. Pero sí he escuchado algunas canciones tanto en CDs como en You Tube. También tengo entendido que hay cerca de cinco grupos de cumbia awajún en todo el territorio awajún.

Las canciones de cumbia awajún son escritas y cantadas tanto en awajún como en español. La mayoría de las canciones que yo escuché fueron “escritas y cantadas” en español. Hace un mes y medio atrás pude visitar a algunas comunidades. En mi recorrido no escuché más que música cumbia tanto de la cumbia awajún como de la cumbia “kistian”.

Ahora bien, para poder llevar a cabo nuestro segundo objetivo que es el de la reflexión analítica y crítica de la cumbia awajún, tenemos que describir brevemente la cumbia “kistian”. La cumbia que por vez primera llegó al distrito de Imaza de la Comunidad Awajún.

La cumbia “kistian”, a mi parecer, tiene tres características principales. Primero, los temas frecuentes son: decepción amorosa, amorío, muchas veces con un marcado énfasis a una vida muy sensacionalista. Temas para el trabajo y el disfrute inmediatos. Las canciones, muchas veces, parecen ser muy improvisadas, poco elaboradas, pero no por eso vivenciales.

Segundo, los principales instrumentos usados en la cumbia kistian son:

a) Instrumentos musicales de viento: la quena, el órgano, la zampoña.

b) Instrumentos musicales de cuerda punteadas: guitarra.

c) Instrumentos musicales de percusión de sonido indefinido: pandereta, platillos.

Otros instrumentos: cornetas y batería. Aunque, claro, muchos sonidos están grabados en el órgano, el mismo instrumento que, en realidad, orquesta un perfecto ambiente de cumbia, obviamente con los sonidos producidos por la batería. Es verdad que debido a mi impericia en la música no puedo establecer una mejor división de los instrumentos musicales usados por la cumbia “kistian”.

Tercero, todos los grupos de cumbia “kistian” tienen a sus bailarinas. No es necesario describir las características de las bailarinas. Tienen uno, dos o tres vocalistas. Tampoco lo veo necesario describir los pasos y los movimientos en los bailes, porque sé que el público con quien comparto este escrito lo sabe mejor que yo.

Ahora, para realizar una reflexión sobre la cumbia awajún quiero dividir en dos partes el cumplimiento de dicho propósito. Con ello ya habré cumplido con mi crítica analítica. Primero, respecto al tema y al uso de los instrumentos musicales entre la cumbia “kistian” y cumbia awajún, no hay ninguna diferencia. Salvo, claro está, algunos temas awajún en la cumbia awajún, que me parece salen del ámbito de lo sensacionalista. Además, ambas cumbias tienen bailarinas, bailarinas -en ambos grupos- con las mismas características, en su mayoría, tanto en sus vestuarios como en los movimientos y pasos.

Segundo, con esto emprendo mi reflexión crítica, ¿cuál es la diferencia entre la cumbia kistian y la cumbia awajún? No hay, la cumbia awajún es calco y copia de la cumbia kistian. La única diferencia es que la cumbia awajún, efectivamente, es llevaba por la gente awajún y algunas canciones son compuestas y cantadas en awajún, pero aun allí, los contenidos que los músicos awajún escriben siendo ellos mismos los compositores, se parecen mucho a los contenidos de las canciones de la cumbia kistian.

Siendo esto así, yo me pregunto ¿dónde está el esfuerzo, la particularidad, el cultivo, la profundización, la organización? ¿Si no hay nada de eso no es vano esperar el mérito? Un artista es gracias a su mérito que le viene del esfuerzo, de la búsqueda de la particularidad, de la genialidad, de salirse un poco de lo meramente sensacionalista, de lo meramente pasajero. Por eso, una cumbia awajún, a mi parecer, no sólo debe ser calco y copia de la música kistian, sino buscar su propio cultivo, su altura, su aire elevado, su sutileza en las notas y en las voces que perfectamente podrían lograrse en el idioma awajún, porque la lengua awajún es sencilla, profunda, sutil, sigue los ritmos del agua, adquiere un aire espiritual y divino si se componen canciones con cierto Vuelo y comprensión alturada de la Realidad.

Del mismo modo, la cumbia awajún no sólo debe ser para la gente que trabaja y vive el inmediatismo, también tiene que ser para personas que aman el esfuerzo, el constante camino (jintá weamu), el amor a la cultura, a la investigación, al trabajo organizado y cooperado, a la superación de los obstáculos, resolución de los problemas, etc.

Es muy vergonzosa la pretensión de hacer cumbia awajún en español, pues, ni las canciones son bien compuestas, y si esto sigue así, ¿quién compraría con gusto una música awajún poco elaborada? ¿Quién daría mérito a tales artistas que buscan sin esfuerzo el éxito? La gente no quiere el facilismo, la gente quiere una obra bien realizada, muy bien trabajada, ¿a caso se han olvidado que nuestros Mún fueron siempre sutiles, cultivados, profundos, de altos vuelos, capaces de resolver problemas con sabias palabras? Los lindos y profundos “anen”, a mi parecer, son pruebas irrefutables de todo ello. En los anen se trataban temas relacionados a la realidad, de los ideales, de shig anéjatmau, shig pujut, émat, de la sencillez, etc. y no de la simpleza.

Por todo esto, la cumbia awajún, si quiere tener futuro, pero no un futuro banal y simple, pues, no tiene que seguir siendo calco y copia de la cumbia kistian. Ha de ser una cumbia awajún trabajada, elaborada, sencilla, sin reducirse meramente y en absoluto a lo sensacional.

Espero haber cumplido con los objetivos propuestos en este escrito tanto para el bien de la cumbia awajún como para el bien de todos los aénts.

2010-12-09T20:14:00.000-08:00

EL AMOR A LA TIERRA

EN FRANCISCO IZQUIERDO RÍOS

Danilo Sánchez Lihón

1. Recuerdos de infancia

Cuando era niño en mi casa paterna, y en la estantería de libros que teníamos, había uno que yo leía con asombro; de pasta lábil y amarillenta, con la estampa de un hombre de rostro rijoso, mirada fija y asombrada.

La imagen de aquel hombre, parecida a la del Quijote de la Mancha tenía la boca agestada y los bigotes en punta, con mechones de cabellos hirsutos y cejas en triángulo, y cuyo autor tenía un nombre de sonido estridente, chirriante, como la campanilla de un cencerro: Francisco Izquierdo Ríos.

El libro se titulaba: "Cuentos del tío Doroteo". No lo había vuelto a encontrar, por más que indagaba, entre las cosas que quedaron de aquella casa que ya solo existe en mi memoria. Ni tampoco lo encontraba mirando toda librería de viejo o de suelo que encontrara. Incluso, en cierta ocasión que lo necesitaba perentoriamente, lo busqué compulsivo en diversas bibliotecas, sin poder ubicarlo.

Ahora, felizmente, tengo una fotocopia gracias al pintor Bruno Portugués y a su esposa, Fanny Palacios, nieta del autor de aquella obra y de otras como Selva y otros cuentos, Papagayo, el amigo de los niños, Gregorillo, El árbol blanco, Mateo Paiva, el maestro.

2. Conjunción maravillosa

¿Cómo llegó aquel libro a casa? Fue por el año 1950, cuando Francisco Izquierdo Ríos retornaba a Santiago de Chuco, mi pueblo, que visitó por primera vez el año 1946 con el fin de escribir sobre el folclore del lugar, pero más para conocer y sentir la fuerza telúrica y la correspondencia de aquella tierra con la poesía de César Vallejo, a quien él admiraba fervorosamente, ocasión en que escribió el libro César Vallejo y su Tierra, que empieza así, párrafo que he leído embelesado infinidad de veces, envuelto en la música y en el prodigio de aquellas palabras:

Santiago de Chuco –conjunción maravillosa de hombre y de tierra, de paisaje y de espíritu–, ejerce en el visitante una poderosa influencia: aflora de sus entrañas una rara y potente fuerza que todo lo envuelve, lo rebasa. Hay en él de fino, de delicado, como de bravo, de hosco. Árboles y pájaros, rocas y abismos. Madrigal y emoción heroica. Realidad cósmica que explica el brote, la existencia de un genio como Vallejo. Sólo una tierra así ha podido dar un hombre de esa dimensión.

Luz, color, música... Eucaliptos de las huertas que pintan de verde la clara tela del ambiente. Más allá el candor de las campiñas y las gibas amarillas de los cerros y, más allá aún, las agujas de las montañas de la Cordillera Blanca...

3. Un amigo fraterno

El ejemplar de Cuentos del tío Doroteo, que yo hojeaba de niño estaba dedicado a mi padre con letra azul de lapicero untado en tinta líquida, rasgos armoniosos y parejos, y rúbrica firme.

Mi padre contaba que el autor llegó un día de visita a su escuela, de paredes de barro, techos de teja y jardines de flores que hacían del patio, los corredores y los pilares una paleta de colores encendidos, donde estudió el autor de Los heraldos negros.

Llevaba un maletín lleno de libros, habló con los maestros, se dirigió luego a los niños formados para la ocasión en el patio a quienes arrobó e hizo reír con su palabra encantada. Mi padre lo invitó a almorzar a la casa y fue allí donde él le dedicó el libro que llenó mi infancia de voces de pájaros, del enigma de las montañas, y de alucinaciones por los duendes y tantos otros personajes, entre reales y fantásticos, que lo pueblan.

La imagen que mi padre guardaba de él era la de un ser bondadoso, vital, fresco, vivaz y sonriente. Con muchos caminos bajo los pies, abierto a acoger todos los sueños, quien tenía una cualidad para desplegar ese arte o esa sabiduría de la vida compuesta de maravilla, sencillez y espontaneidad. Fue y se notaba en él a un amigo fraterno.

4. Su grandeza oculta

Esta estampa coincide con lo que trasuntan sus textos y sus actos, puesto que él hizo de la amistad una religión y de la fraternidad una fe. Era afectuoso, protector y comprensivo; un viajero trashumante, quien conservaba una característica de los maestros antiguos, cual era visitar lugares, salir de paseo, organizar excursiones con sus colegas y alumnos.

Sufrió cárcel por defender las causas del pueblo. Fue apresado en Chachapoyas y conducido a la colonia penal del Sepa, la más feroz del Perú. Nunca perdió su frescura e inocencia. Al contrario, se hizo más humano. En las fotos se transparenta en él a un hombre tierno, de mirada dulce, con un rostro de miel de chancaca.

Vladimiro, su hijo médico, me contaba que le gustaba pescar en los acantilados de La Perla, cerca de donde ellos vivían. Al principio los malhechores del lugar le arrebataron su reloj de oro. Pero luego la gente aprendió a respetarlo.

Se hizo muy amigo y compadre de los ladrones y de toda persona requisitoriada. Un día le devolvieron su reloj, del cual ya se había olvidado. Cuando se demoraba en venir a su casa los mismos bandidos venían a dejarlo, solemnes y respetuosos, al lado de ese hombre en quien adivinaban su grandeza oculta que él no hacía ostensible.

5. En letras mayúsculas

Era una persona querendona de su pueblo y de su gente. Y muy regionalista, amante de sus costumbres, comida y tradiciones.

De él se cuenta la siguiente anécdota:

Caminando un día por la Lima antigua divisó desde la calle y en una tienda de trastes y cosas antiguas un mapa del Perú que era inmenso, pues colgaba desde las vigas hasta el suelo.

Al verlo tuvo la corazonada, por lo inmenso que era, que allí sí se consignaría el nombre de su pueblo, que nunca aparecía señalado en los mapas del Perú, por lo pequeño que era y por la condición humilde en que se situaba su comarca. Le entró la curiosidad, pidió una escalera para mirar y ver si en él figuraba por fin, tal y cómo lo había intuido, el nombre de su aldea.

Y, ¡oh, portento y quimera! ¡Allí estaba! ¡Figuraba por fin!

Grata sorpresa fue la suya cuando constató que en ese inmenso y viejo plano sí ¡figuraba el nombre de su terruño: Saposoa!, que significa "lugar de sapos". Aquel nombre estaba estampado, además, en letras mayúsculas, aunque muy pequeñas para el tamaño de aquel gigantesco documento, hecho que de todos modos juzgó extraordinario.

6. El tema de sus evocaciones

Sacó su pañuelo para enjugarse una lágrima, pero después se echó a llorar con la mano puesta en el mapa, lágrimas profusas y sentidas por lo que había encontrado.

De inmediato pidió al tendero que lo enrollara porque iba a comprarlo. Al ver la emoción que le embargara el tendero le cobró una fortuna. A él no le importó pagarlo. Lo hizo sin rebajar siquiera.

Pidió que lo enrollaran y lo llevó directamente a su oficina en el Instituto Nacional de Cultura que ocupaba la Casa Pilatos, cerca de la Iglesia de San Francisco.

Consiguió clavos, martillo, prestó una escalera y él mismo colocó el inmenso y destartalado mapa detrás de su escritorio, en la antigua casona, señorial y vetusta.

Consiguió un carrizo o caña que ocupaba un rincón de la oficina, y que antes de conversar traía siempre y la acomodaba para tenerla a la mano. Con ella señalaba dónde se ubicaba Saposoa, conjunto de casitas que se acurrucaban en un bajío de la provincia de Moyobamba del departamento de San Martín, situado en el extremo superior del Perú, que por fin figuraba en ese mapa, y que casi siempre era el tema de sus evocaciones.

7. Rasparon las letras

Como en todo fabulador a cada amigo que llegaba le contaba historias de personajes, animales y plantas y señalaba ya sin voltear la arcadia donde todos aquellos mágicos sucesos acontecían. “Y todo eso sucedió en Saposoa”, era la frase con la que concluía todos sus relatos y discursos, e inmediatamente señalaba:

– ¡Tal y cómo figura –enfatiza este hecho– con letras mayúsculas, en el mapa oficial del Perú!

Estas frases eran su dicho, su corolario, su rutina, o la frase de siempre, con la cual rubricaba sus relatos. Y golpeaba con el carrizo, ya sin voltear a mirar el sitio donde ocurrían los sucesos fabulosos que contaba.

Dos amigos suyos que trabajaban con él, cuyos nombres reservo por ser ambos destacados autores literarios, conversaron entre sí de este modo:

– Si borramos el nombre de su pueblo va a tener que sacar este mapa horroroso de aquí de la oficina.

– Y tendrá que botar ese carrizo que también da mal aspecto a la oficina.

Y entonces una tarde en que él no estaba arrimaron muebles y sillas y uno de ellos subió. Ya arriba con una hoja de navaja de afeitar, muy delicadamente, raspó las letras donde decía SAPOSOA.

8. Ya no figuraba

Ya no existía el nombre de Saposoa, pero se desengañaron aquellos que lo habían borrado, porque él seguía siempre señalando el sitio automáticamente y sus oyentes no se preocupaban en leerlo desde abajo.

Un día ya impaciente uno de aquellos amigos que habían raspado el nombre en el mapa, le dijo:

– Pero ¿dónde está Saposoa, don Francisco?

– Aquí. ¿No lo ves o eres ciego? ¡O quizás eres opa!

– La verdad es que no lo veo, –replicó.

– ¡Aquí está! ¡Donde el mapa consigna, además con letras mayúsculas!

– Yo no lo veo.

– Yo tampoco, dijo el de más allá.

– Tienen que medirse la vista y cambiar de lentes que ya no les sirven. O comer zanahorias, como hacen los conejos.

– ¡Señálenos entonces dónde está pues! ¿Dónde dice Saposoa? A ver, díganos, ¿dónde está?

– ¡Aquí! –Dijo subiéndose a una silla

Y por más que buscó don Francisco ya no figuraba Saposoa en el mapa.

9. Con letras violentas

– ¡Ah, zamarros! ¡Jijunas! ¡Mal nacidos! –despotricó– ¡Me han borrado el nombre de mi pueblo en el mapa!

– ¿Quién?

– ¡Yo, no!

– ¡Ustedes! ¿Quién más? ¡Desgraciados! ¡Forajidos! ¡Vándalos! –Y con una tabla los perseguía para pegarles.

Tuvieron que desaparecer de la oficina por unos días.

Pero él a la mañana siguiente trajo una brocha, tinta y a todo lo ancho y alto del mapa puso el nombre, para él entrañable, de Saposoa, reafirmando categóricamente con estas letras furiosas su identidad, filiación y pertenencia a su tierra natal.

Hasta que un día le tocó ser directora de la institución a la lingüista Martha Hildebrandt, de carácter exigente, abrupto y lengua larga, quien al entrar y ver el espectáculo de la oficina con el mapa tremebundo, y aún más con esas letras violentas, gritó:

– ¿Qué significa este mamarracho? ¿Qué esperpento es este? ¡Descuelguen esta porquería y arrójenla a la basura! –ordenó a dos guachimanes que la seguían y quienes a manotazos dañaron esa reliquia por obedecer presurosos dicha orden.

10. Unge sus sienes

Se cuentan tres finales para esta historia, con infinidad de variantes al gusto e incluso ideología, de cada grupo humano, que responden a los intereses de cada corriente de pensamiento y opinión.

Final uno: Hay quienes dicen que don Pancho montó en cólera y le dijo a doña Martha su vida, lo que nadie hasta ahora ha sido capaz de decirle en su cara. Final dos: Otros refieren que permaneció callado, dolido, resentido en el alma y que al día siguiente presentó su renuncia definitiva. Final tres, que, entonces, le dijo:

Oiga usted, como en su caso no tiene aquí raíces, ni quiere, ni tiene entrañas, no sabe lo que significa tener ni querer a un pueblo. Siendo así, ahí tiene su pared, ahí tiene su oficina, ahí tiene su puesto de trabajo, porque me niego a seguir trabajando con alguien que no sabe lo que es el Perú ni sabe lo que es amarlo.

Y presentó su renuncia irrevocable. Y es que la aventura vital de Francisco Izquierdo Ríos es proponer, a través de la limpidez del alma del niño y del hombre andino, un camino nuevo a las “verdades” sociales, políticas, científicas y religiosas que han conducido a nuestras naciones por el abismo y despeñadero.

Y que, a través del niño, encontremos la actitud anímica con que construir sociedades auténticas, unidas y justas. Esta poética convierte a Francisco Izquierdo Ríos en un hito importantísimo en la literatura de la identidad, que hunde sus sueños en los arroyos nativos, humedece su frente en las aguas prístinas y unge sus sienes con los zumos de las flores silvestres y nativas.

Texto que puede ser reproducido citando autor y fuente.

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El “pitufo filósofo” llamado Tribunal Constitucional”

2010-11-19T19:06:00.000-08:00

Orientación jurisprudencial del Tribunal Constitucional en materia económica.

Por: Rubén Darío Ninahuanca Rivas

SUMARIO: I. Introducción, II. Al que con lobos anda lo acaban pisando, III. Papá Pitufo!!, IV. Conclusiones, V. Referencias.

I. Introducción

El "Pitufo filósofo", es un hombrecito azul, risible pero insoportable, que sale volando debido a la patada que le pegan sus amigos (por creerse el sabelotodo y tratando de influir en la vida de los demás como un ejemplo de modelo perfecto de hacer las cosas) y que, cuando cae, se le estrella un libro, que nunca lee, y por consiguiente, nunca sabe de lo que dice; en eso al parecer se ha convertido nuestro Tribunal Constitucional según las declaraciones de Bartolomé Clavero: “Carlos Mesía, presidente del Tribunal Constitucional peruano, ha asistido hace unos días a un foro de historia constitucional (Independencias y Constituciones, Cartagena, Colombia, 8 y 9 de noviembre) en el que, aparte de desplegar su ignorancia en la materia, ha hecho gala de ensoberbecimiento de poder como magistrado constitucional[2].” Lo que explicaría lo que hace unos días ha cometido el Tribunal Constitucional respecto al derecho a la Consulta.

En el presente documento pretendo realizar un somero recuento de las sentencias controvertidas en la que nuestro Tribunal Constitucional va encaminándose en la defensa de un grupo de intereses minoritario del poder de turno.

II. “Al que con lobos anda lo acaban pisando[3].”

La actitud de nuestro Tribunal Constitucional frente al derecho de consulta no es extraña, al contrario era una actitud que se pronosticaba entre sus pasillos y sus hojas sueltas, en el antaño quedó aquel Tribunal Constitucional que se enfrentó a la dictadura y que le costó la destitución de sus tres miembros, hoy muy por el contrario merece el aplauso del gobierno de turno que una vez más da muestra de la falta de voluntad política por el respeto de los derechos humanos, atrevimiento que se justifica por lo siguiente;

Sentencia No. 006-2006-PC/TC; el Profesor Monroy advirtió que el Tribunal Constitucional ha elevado sus fundamentos a calidad de axiomas (verdades que no necesitan demostración, las cuales, por tal razón, deben ser obedecidas inexorablemente) cuya simple reminiscencia (en el uso de la frase: “como ya lo ha dicho este colegiado”) convierte en inútil cualquier exigencia de fundamento adicional; es decir cualquier decisión que se aparte de los fundamentos del Tribunal Constitucional deviene en nula, a pesar que la Constitución no le reconoce tal facultad, pues en palabras de Monroy, “sólo falta que diga que ¡la Constitución soy yo!”, es decir el Tribunal Constitucional ha confundido Ley como fuente del Derecho con la norma jurídica que es su producto. Es decir, la acepción “ley” como fuente del Derecho hay que referirla a aquello que Hart[4] denomina “normas de reconocimiento”, es decir, a aquellas que deben ser tenidas en cuenta para producir normas jurídicas o para calificar su ingreso o salida del ordenamiento jurídico, sin embargo el Tribunal Constitucional considera que sus sentencias son la Constitución. Ahora, como ésta es fuente del Derecho, sus sentencias también lo son. Hasta aquí nos remitimos a lo expresado a propósito de esta curiosa identificación. Sin embargo, ¿por qué ser fuente del Derecho determina que sus decisiones vinculen?

Todos sabemos el avance que significó para la conquista de un Estado constitucional de derecho el reconocimiento de que la Constitución es mucho más que un conjunto de normas programáticas y de política social. Nadie discute hoy que la Constitución contiene un conjunto de normas jurídicas que vinculan intensamente a todos (personas, órganos o instituciones) al interior de un Estado. Nadie puede discutir tampoco que la Constitución, al afirmar las bases jurídico-políticas de un Estado, se convierte también en fuente del Derecho. Sin embargo, nada de lo dicho es antecedente para considerar que la Constitución por ser fuente del Derecho, vincula. Se trata de dos planos del mismo concepto que no se contradicen sino que tienen su propio ámbito de actuación.

Lo que intento afirmar es que ninguna fuente del Derecho vincula por sí misma, los que vinculan son sus productos, es decir, las normas jurídicas. La costumbre es una pauta de conducta social y yo me comporto con arreglo a ella o no, sin afectación jurídica que deba soportar. Pero cuando ésta adquiere la calidad de norma jurídica, sí me vincula, por lo que, si la desobedezco, me expongo a su consecuencia, la sanción por incumplimiento del mandato, como enseña Carnelutti.

Sin embargo, como la afirmación de que las fuentes del Derecho vinculan a todos los poderes del Estado es muy precaria –en realidad inexistente- porque la frase utilizada por Kelsen es clara y precisa, aunque NO DICE ABSOLUTAMENTE NADA RESPECTO A QUE LAS SENTENCIAS DE LOS TRIBUNALES CONSTITUCIONALES SEAN FUENTE DEL DERECHO O QUE ÉSTAS VINCULEN A TODOS LOS PODERES. Kelsen sólo afirma que la Constitución es el fundamento de validez de todo el ordenamiento jurídico y que, su presencia, convierte a éste en una unidad, lo cual permite afirmar –considero que mejor sería teorizar- que los enunciados jurídicos que lo conforman no se contradicen. Si Kelsen piensa como el Tribunal Constitucional cree que piensa, no lo sabemos, pero queda claro que la frase resaltada no es la prueba de que así sea. En todo caso, la frase se refiere a la función trascendente de la Constitución y no a sus “intérpretes supremos”[5].

Se hace oportuno señalar que el profesor Monroy califica que el Tribunal Constitucional al momento de reseñar a Zagrebelski[6] ha cometido un mal plagio e interpretación de sus libros, al igual de la reseña de los textos españoles con relación al poder central y las comunidades autónomas de España, demostrándose su poca seriedad académica en sus resoluciones.

Sentencia N° 00027-2006-PI. En esta sentencia nuestro Tribunal constitucional señala que los trabajadores del sector agrario así como los trabajadores de la Mediana y Pequeña Empresa (MYPE), no deberían gozar de los créditos laborales similares a los cualquier contrato de trabajo, es decir este tipo de trabajadores deberá gozar sólo de 15 días de descanso vacacional; en caso de la indemnización por un despido arbitrario, este es equivalente a quince (15) remuneraciones diarias por cada año completo de servicios con un máximo de ciento ochenta (180) remuneraciones diarias, mucho menor a los de los contratos de trabajo ordinarios;[7] al igual de la reducción de los CTS y gratificaciones. Nuestro Tribunal Constitucional consideró que esta discriminación de este tipo de trabajo se justificaba por su rol de promoción y acceso al empleo en el marco de una Economía Social de Mercado[8] en perjuicio de los trabajadores agrarios y de las MYPE, sin embargo durante ese tiempo se vendió grandes hectáreas a precios muy superfluos a grandes corporaciones, siendo una de ellas MAPLE Etanol EIRL en la región Piura[9], que con este tipo de resoluciones se han beneficiado por contar con mano de obra barata por encima de los derechos laborales; bajo el argumento de la inexistencia de la vulneración de la igualdad, porque conforme a los principios de proporcionalidad y razonabilidad, que no terminan por justificar la situación por caracterizarse de especulaciones subjetivas, califica tal actitud como una “intervención de intensidad leve, pues el legislador ha introducido un trato diferenciado en virtud de una norma constitucional habilitante, que es el artículo 103º de la Constitución, que faculta a legislar de manera especial y excepcional, cuando la naturaleza de las cosas así lo amerite, y no por cuestiones arbitrarias o infundadas. En este caso el trato diferenciado no se sustenta en ninguno de los motivos expresos proscritos por la Constitución como origen, raza, sexo, idioma, religión, opinión, etc., que daría lugar a un examen de intensidad fuerte[10].” Es decir, como se ha observado en esta resolución, la proporcionalidad y la razonabilidad jugarán un rol antojadizo conforme a la situación y el ánimo del Tribunal Constitucional para calificar de leve o dura la igualdad, cualquier semejanza con ocurrido con el derecho a la Consulta, es sólo coincidencia.

Sentencia N.° 4053-2007-PHC/TC. Recordemos que Alfredo Jalilie, involucrado en hechos de corrupción durante la década de Fujimori, fue condenado a prisión efectiva, sin embargo el Presidente Alejandro Toledo conforme a sus atribuciones le concedió el miércoles 14 de junio de 2006 el derecho de gracia; frente a ello el Poder Judicial impugnó tal resolución administrativa bajo los argumentos de la falta de razonabilidad y motivación, lo cual convertía dicho acto jurídico en arbitrario y por consiguiente en nulo; en ese sentido nuestro Tribunal Constitucional en sus fundamentos 31 y 32[11] le da la razón al Poder Judicial, sin embargo es el propio Tribunal quien se encarga de fundamentar las razones del Ejecutivo y manifiesta expresamente que “… de cara a futuros casos en los que pueda cuestionarse medidas que supongan el otorgamiento de la gracia presidencial, deberá tomarse en cuenta la necesidad de que toda resolución suprema que disponga dicho beneficio, tenga que aparecer debidamente motivada a los efectos de que, en su caso, pueda cumplirse con evaluar su compatibilidad o no con la Constitución Política del Estado[12]”; en resumen aplica la misma “frescura” de decirnos aquí no se aplica, pero en futuros sí; pretensión similar recogida en la sentencia N° 06316-2008-PA/TC, referida al derecho a la consulta sin medir que en este caso se trataba de un Tratado Internacional y no de una resolución administrativa.

Sentencia N.° 3116-2009/PA/TC[13]. Esta sentencia es la manifestación expresa de lo que se predecía. Mediante esta resolución el Tribunal Constitucional restablece los aranceles a la importación del Cemento, sin embargo el sector empresarial manifestó su malestar al extremo que el Ejecutivo tuvo que intervenir para que el Tribunal Constitucional no expida resoluciones, que según el sector, afectaba la economía del país[14]. Tal es así que se gestó una reunión en Mercedes Araoz y Juan Vergara, dejándose entrever que el Tribunal Constitucional consultaría al Ministerio de Economía y Finanzas sobre las repercusiones económicas de futuras sentencias, de la que se rumoreaba que se estaba gestando una sumisión del Tribunal Constitucional al Poder Ejecutivo, tomando en cuenta que aún existía un promedio de 1000 casos por resolver.

III. Papá Pitufo!!

Considero que después de la lectura de la Sentencia N° 06316-2008-PA/TC Aclaración, merece que nuestro “pitufo filósofo” pueda salir por los aires diciendo “papá pitufo!!”. El pretender que el derecho a la Consulta sea exigible a partir de la sentencia N° 00022-2009-PI/TC, resulta contradictorio a sus fundamentos anteriores de este órgano colegiado porque por un lado manifiesta que el derecho a la Consulta forma parte del bloque constitucional[15] y por consiguiente su aplicación no está sujeta a reglamento o desarrollo normativo interno en específico,[16] sin embargo con esta resolución pretende desconocer su aplicación en el tiempo.

El pretender que los Tratados Internacionales entren en vigencia desde que el Tribunal Constitucional se le ocurra, como por ejemplo desde que se publique en la página web, resulta contrario a los artículos 56 y 57 de la Constitución que recoge que tratados internacionales de derechos humanos entran en vigencia desde su ratificación, más no de las resoluciones antojadizas del Tribunal Constitucional.

Esta orientación jurisprudencial tiene como fin, la no revisión de los actos administrativos relacionados a las concesiones extractivas (minería, petróleo, madereras, entre otros) que se sobreponen sobre territorios comunales y otorgadas sin la Consulta previa, es decir con esta sentencia se pretende blindar actos administrativos que abiertamente son contrarios al bloque constitucional y las Sentencias de la CIDH, las cuales son de observancia obligatoria en nuestro derecho interno, que en relación al Caso Saramaka, menciona que “Respecto de las concesiones ya otorgadas dentro del territorio tradicional Saramaka, el Estado debe revisarlas, a la luz de la presente Sentencia y la jurisprudencia de este Tribunal, con el fin de evaluar si es necesaria una modificación a los derechos de los concesionarios para preservar la supervivencia del pueblo Saramaka”; es decir, siguiendo la misma línea del CEACR [17] que insta al estado peruano a revisar las concesiones de actividades extractivas generadas sin la consulta previa a los pueblos indígenas; es decir tales resoluciones administrativas son nulas de pleno derecho.

No es motivo de este documento el análisis de cada una de las sentencias vinculadas a pueblos indígenas, pero consideré que este recuento de sus decisiones nos permitiría entender el actual desarrollo jurisprudencia de nuestro Tribunal Constitucional y de los retos que ello plantea.

IV. Conclusiones

a) Esta nueva forma de concebir el derecho constitucional es sumamente curioso, pues si bien antes los ciudadanos teníamos que agruparnos para formar partidos políticos y llevar las necesidades de un sector al Congreso mediante nuestro voto y mediante consensos legislar, hoy nos quedamos indefensos ante la posibilidad de que el Tribunal Constitucional pueda declararlo inconstitucional por varias variantes; sin ser un poder elegido democráticamente. Esta nueva versión de constitucionalismo nos debe llevar a la reflexión, sobretodo en la interpretación de los derechos fundamentales con un contenido intercultural.

b) El Tribunal Constitucional ha excedido sus competencias mediante resoluciones que además de resultar contradictorias, no han tomado en cuenta los principios constitucionales que han defendido desde antaño, como son los de proporcionalidad, razonabilidad y el principio de igualdad.

c) Considero que se hace oportuno recoger la perspectiva del Profesor Monroy sobre la naturaleza de las sentencias del Tribunal Constitucional y sobre ello generar nuevos recursos que permitan el ejercicio del derecho a la Consulta conforme al Bloque de Constitucionalidad, aplicando los principios de pro homine y la interpretación sistemática que siempre han ayudado a la eficacia del ejercicio de los derechos humanos.

V. Referencias

· Bartolomé Clavero. Perú: Jurisprudencia triplemente aberrante del Tribunal Constitucional Disponible en world wide web: http://www.servindi.org/actualidad/35262

· Herbert L. A. Hart. EL concepto de Derecho. Traducción Genaro R. Carrió. Abeledo Perrot. Buenos Aires.

· Juan Monroy Galvez. Poder Judicial Vs. Tribunal Constitucional. Disponible en World Wide Web: www.iidpc.org/revistas/10/pdf/173_232.pdf

· Sentencia N° 00027-2006-PI, Fundamento 52 y siguientes. Disponible en world wide web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2008/00027-2006-AI.html

· REMATAN TIERRAS SIN CONSIDERAR PUEBLOS Y CASERIOS. Disponible en World Wide Web: http://www.bajolalupa.org/13/05_tex.html

· Sentencia N.° 4053-2007-PHC/TC. Fundamento 32. Disponible en World Wide Web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2008/04053-2007-HC.html

· Sentencia del Tribunal Constitucional N° 3116 – 2009-AA/TC. Disponible en World Wide Web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2010/03116-2009-AA.pdf

· Diario EL Comercio. Disponible en World Wide Web: http://elcomercio.pe/politica/454093/noticia-ministra-araoz-presidente-tribunal-constitucional-acuerdan-tener-relacion-mas-fluida

· Sentencia del Tribunal Constitucional N° 3343-2007- PA/TC. Fundamento 31. Disponible en World Wide Web: http://www.sociedadambiental.net/profiles/blogs/exp-n-033432007patc

· Informe de la Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones. Conferencia Internacional del Trabajo, 99ª reunión, 2010. Oficina Internacional del Trabajo, Ginebra, página 884

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[1] Abogado de la Universidad Nacional de Piura. Especialización en temas de Gestión Municipal, Descentralización y Buen Gobierno. Especialista en Desarrollo Sustentable y Especialización en Gestión de la Política Social. Experiencia en comunidades indígenas awajún – wampis. E-mail: nrrubendario@hotmail.com. 17 de noviembre del 2010.

[2] Disponible en world wide web: http://www.servindi.org/actualidad/35262

[3] Frase común del Pitufo filósofo

[4] Herbert L. A. Hart. EL concepto de Derecho. Traducción Genaro R. Carrió. Abeledo Perrot. Buenos Aires. Pág 125 y Ss.

[5] Juan Monroy Galvez. Poder Judicial Vs. Tribunal Constitucional. Disponible en World Wide Web: www.iidpc.org/revistas/10/pdf/173_232.pdf

[6] En la sentencia, corresponde al Capítulo VIII de su obra cuyo nombre es: “I conflitti di attribuzione tra stato e regioni” (“Los conflictos de atribución entre el Estado y las regiones”), es decir, no ha sido extraída de aquél donde éste desarrolla los aspectos centrales del tema –el inmediatamente anterior-, sino de otro en donde se describen los casos atípicos que presentan aquellas organizaciones estatales en los cuales, por razones históricas, existe una evolucionada desconcentración y descentralización del ejercicio del poder político. Disponible en World Wide Web: www.iidpc.org/revistas/10/pdf/173_232.pdf

[7] La indemnización es equivalente a una remuneración y media ordinaria mensual por cada año completo de servicios con un máximo de doce (12) remuneraciones.

[8] Sentencia N° 00027-2006-PI, Fundamento 52 y siguientes. Disponible en world wide web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2008/00027-2006-AI.html

[9] Disponible en World Wide Web: http://www.bajolalupa.org/13/05_tex.html

[10] Sentencia N° 00027-2006-PI, Fundamento 75. Disponible en world wide web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2008/00027-2006-AI.html

[11] 31. Si bien se advierte que la resolución suprema inaplicada carece de motivación, aspecto que fue determinante para que la sala emplazada decida inaplicar el derecho de gracia concedido, este Tribunal considera que habiéndose dilucidado la ausencia de arbitrariedad del acto mediante el cual se decreta la referida gracia presidencial, toda vez que es respetuoso de sus límites materiales y formales derivados de la Constitución, la falta de motivación no invalida la resolución adoptada.

32. Queda claro, sin embargo, que de cara a futuros casos en los que pueda cuestionarse medidas que supongan el otorgamiento de la gracia presidencial, deberá tomarse en cuenta la necesidad de que toda resolución suprema que disponga dicho beneficio, tenga que aparecer debidamente motivada a los efectos de que, en su caso, pueda cumplirse con evaluar su compatibilidad o no con la Constitución Política del Estado

[12] Sentencia N.° 4053-2007-PHC/TC. Fundamento 32. Disponible en World Wide Web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2008/04053-2007-HC.html

[13] Disponible en World Wide Web: http://www.tc.gob.pe/jurisprudencia/2010/03116-2009-AA.pdf

[14] Disponible en World Wide Web: http://elcomercio.pe/politica/454093/noticia-ministra-araoz-presidente-tribunal-constitucional-acuerdan-tener-relacion-mas-fluida

[15] Sentencia del Tribunal Constitucional N° 3343-2007- PA/TC. Fundamento 31. Disponible en World Wide Web: http://www.sociedadambiental.net/profiles/blogs/exp-n-033432007patc

[16] Informe de la Comisión de Expertos en Aplicación de Convenios y Recomendaciones. Conferencia Internacional del Trabajo, 99ª reunión, 2010. Oficina Internacional del Trabajo, Ginebra, página 884

[17] Disponible World Wide web: http://www.servindi.org/actualidad/22939

"Reflexionar individualmente para convertirse en voz colectiva"

2010-10-28T22:11:00.000-07:00

Religión y liberación: el caso de Mario Bartolini

Por Wilfredo Ardito

Parece una curiosa paradoja que el gobierno promulgue una ley declarando al Señor de los Milagros patrono de la espiritualidad católica del Perú y, al mismo tiempo, someta a una verdadera persecución legal a religiosos católicos como el Hermano Paul McAuley o el Padre Mario Bartolini, quienes, en cambio, reciben el apoyo de peruanos ateos o anticlericales.

Para comprender este panorama, es importante analizar que existen diferentes formas de percibir la religión. La primera, la más tradicional, considera que la religión es la reverencia a un poderoso ser sobrenatural. Esa era la religión grecorromana, donde los dioses no favorecían a la persona más buena o más honesta, sino a quien les hacía ofrendas más valiosas. De hecho, los propios dioses no eran modelos de vida: eran egoístas y orgullosos y algunos inclusive parricidas, asesinos o violadores.

Todavía en el Perú existen personas que rinden culto a Dios, la Virgen o los santos mediante manifestaciones externas solamente con la intención de obtener algún beneficio concreto.

El poderoso Dios al que se invoca puede ser también ser cruel e injusto. Esto lo pensé cuando en el último terremoto, algunas personas gritaban: "¡Misericordia, Señor! ¡Aplaca tu ira!". También lo he pensado cuando, ante una situación injusta, se escucha la frase: "Hay que aceptar la voluntad de Dios".

Tradicionalmente, esta manera de entender la religión se desarrollaba y manipulaba en sociedades estamentales, pues permitía generar resignación en los pobres. De esta manera, tenemos sociedades, donde tenían mucho peso los rituales religiosos, pero se vivían valores totalmente anticristianos, como la Edad Media europea o el Perú colonial.

Afortunadamente, en la actualidad, muchos peruanos que pertenecen a la Iglesia Católica o la Iglesia Evangélica, le dan mucho más peso a la coherencia en la vida personal y, dentro de ambas iglesias, existe un sector que considera que lo esencial para ser buen cristiano es promover una sociedad más justa y más humana. Para esta forma de pensar, la pobreza, entonces, ya no es "voluntad de Dios", sino contraria a Dios. La "voluntad de Dios" es luchar contra la pobreza.

Esta concepción de la religión es sumamente cuestionante de las estructuras sociales. La concentración de la riqueza, el analfabetismo, la desnutrición infantil o la contaminación ambiental son percibidas como incompatibles con el Cristianismo. De esta forma, el funcionario corrupto que financia una fiesta patronal será considerado un pésimo cristiano, como también el empresario que gasta miles de soles en construir una iglesia, pero explota a su trabajadores.

Los cristianos que siguen esta línea pueden ser muy criticados por sus hermanos de fe: "divisionista, conflictivo, proselitista político", llamaba un antiguo alcalde de Barranquita, vinculado al Grupo Romero, al Padre Mario Bartolini. Desde que, en 1968, los Obispos denunciaron en la Conferencia de Medellín la injusticia estructural en América Latina, la mayor paradoja es que en el continente que se consideraba más católico una larga lista de sacerdotes, religiosas y laicos comprometidos han sido asesinados por "agitar a la población" y "mezclar la religión con la política".

(Véase: http://www.aprodeh.org.pe/reflexiones/anterior/rf58.htm)

El caso peruano es muy particular, porque los victimarios fueron los senderistas: para ellos era muy difícil captar adeptos en aquellas zonas donde la Iglesia predicaba el cambio de estructuras sociales sin el uso de la violencia. "Pensábamos que las balas iban a venir de otro lado", me decía una religiosa española, comentando los asesinatos de sacerdotes cometidos en Ancash.

A ella y a Mario Bartolini los conocí a inicios de los años noventa, cuando el MRTA y SL comenzaban sus violentas incursiones en la selva en los encuentros que cada año se realizaban para analizar lo que venía sucediendo. Recuerdo que era necesario trabajar con psicólogos, para saber cómo manejar el miedo y el duelo. En esos encuentros conocí a Mariano Gagnon, quien logró salvar a decenas de asháninkas de los senderistas. Muchos, como Bartolini, eran amenazados para retirarse, pero se quedaron por fidelidad a su compromiso. Sólo pensaban en marcharse si su presencia constituía un riesgo para la vida de otras personas.

Sin embargo, después que terminó el conflicto armado, aparecieron otros problemas: el Grupo Romero tiene interés en instalar plantaciones de palma aceitera en la zona de Barranquita, donde trabaja Bartolini. El problema es que pretende que le adjudiquen tierras habitadas desde hace décadas por campesinos pobres, cuyos derechos han sido defendidos por Bartolini con mucha valentía.

La denuncia por rebelión contra él, el dirigente indígena Vladimiro Tapayuri y Giovanni Acate, director de Radio Oriente, la emisora del Vicariato de Yurimaguas, demuestra una confluencia de poderosos intereses económicos y políticos.

En los últimos días, miles de personas en todo el mundo se han pronunciado en solidaridad con ellos. El Presidente de la República, en cambio, ha guardado silencio. Al parecer, su devoción por el Señor de los Milagros no lo motiva a respaldar a quienes buscan la justicia.

Fuente: Bajo la Lupa

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