miércoles, 22 de agosto de 2012

¿Son válidas las concesiones mineras y petroleras no consultadas?


Por Juan Carlos Ruiz Molleda*
24 de agosto, 2012.- El congresista Javier Diez Canseco acaba de presentar un proyecto de ley que busca modificar la segunda disposición complementaria final de la Ley 29785, con la finalidad de garantizar el derecho a la consulta de los pueblos indígenas en relación con los actos administrativos y normativos, expedidos con posterioridad a la entrada en vigencia del Convenio 169 de la OIT. Ciertamente, la explotación de los recursos naturales impulsada por el Estado es una actividad clave para el desarrollo del país, necesaria para solventar las políticas sociales, pero no a cualquier precio, no puede darse de cualquier manera, pisoteando los derechos de los pueblos indígenas o transgrediendo las normas que regulan la protección del medio ambiente.
La pregunta de fondo está relacionada con la validez de las concesiones mineras, de los contratos petroleros, de las concesiones forestales y otras medidas expedidas luego del año 1995 y antes de la publicación de la ley de consulta previa y que no fueron consultadas a pesar de que afectaban directamente a los pueblos indígenas.
El Gobierno y el Congreso intentan incumplir el Convenio 169 de la OIT
Si atendemos a las normas legales expedidas por el Gobierno concluiríamos que para este el Convenio 169 de la OIT no tiene efectos jurídicos. En su lugar, el Gobierno y el Congreso pretenden la realización de talleres informativos que vacían de contenido el derecho a la consulta. En efecto, según la 1ra DC del Decreto Supremo Nº 023-2011-EM, publicada el 12 de mayo del año 2011, norma que aprobó el Reglamento del procedimiento del proceso de consulta de actividades minero energéticas, de 1995 hasta el 12 de mayo del año 2011, se aplicarían a las concesiones inconsultas las normas de participación ciudadana que regulan las actividades mineras y petroleras. Nos referimos al Decreto Supremo Nº 028-2008-EM (Reglamento de participación ciudadana en el subsector minero) y al Decreto Supremo Nº 012-2008-EM (Reglamento para la participación ciudadana de las actividades de hidrocarburos).
La magia que hacen estas normas que regulan la participación ciudadana es increíble: primero reconocen el derecho a la consulta previa con bombos y platillos (ver el artículo II del Título Preliminar del Decreto Supremo 012-2008-EM y el artículo 4 del DS 028-2008-EM), y luego dicen, que este derecho se ejercerá a través de los mecanismos de participación ciudadana contenidos en esas mismas normas. ¿Dónde está la trampa? En que cuando uno revisa los diferentes mecanismos de participación ciudadana de estas normas (art. 6 del DS Nº 028-2008-EM), no encuentra nada que se parezca a la consulta.
Lo más cercano son los talleres informativos, que no exoneran al Estado de su responsabilidad de consultar con los pueblos indígenas (06316-2008-AA/TC, f.j. 25)(1). Luego, el 7 de setiembre del año 2011 se publica la Ley de Consulta Previa de los Pueblos Indígenas (Ley 27985). Según su cuarta disposición complementaria final (DCF), esta ley entró en vigencia el 7 de diciembre del año 2011 (90 días después de su publicación). Esta norma en su 3ra DCF derogó el DS 023-2011-EM, estableciendo en su 2da DCF que esta norma no modifica las normas que regulan la participación ciudadana en actividades extractivas. Con lo cual, las concesiones entre el 12 de mayo del 2011 y el 7 de diciembre del mismo año, se sujetaran a las cuestionadas normas que regulan la participación ciudadana antes mencionadas (D.S. Nº 028-2008-EM, y al D.S. Nº 012-2008-EM). En síntesis, no existe el Convenio 169 de la OIT y tampoco el derecho a la consulta.
El intento fallido del TC para incumplir la ley de consulta
El TC también trató de desvincularse del Convenio 169 de la OIT de forma vergonzosa, sosteniendo que el Convenio 169 de la OIT mismo exigible recién desde junio del año 2010, para luego tener que desdecirse y corregirse. En efecto, primero en la sentencia 00022-2009-PI/TC, que tiene fuerza normativa según el artículo 82 del Código Procesal Constitucional (Ley 28237), sostiene el TC la inaplicabilidad de la norma que contradiga el Convenio 169 de la OIT (f.j. 10), la aplicabilidad inmediata del Convenio 169 aun cuando no haya sido reglamentado (f.j. 12 y 13) y el reconocimiento del inicio de la fuerza vinculante del Convenio 169 de la OIT desde el año 1995 (f.j. 41). Luego en la sentencia 06316-2008-PA/TC sostiene que los actos administrativos inconsultos expedidos luego de la ratificación del Convenio 169 de la OIT son inconstitucionales (f.j. 27), incluso precisa otra vez que el Convenio 169 de la OIT está vigente desde 1995 (f.j. 23).
No obstante, en la resolución aclaratoria 06316-2009-AA, señaló “la obligatoriedad de la consulta desde la publicación de la STC 0022-2009-PI/TC, sujetándose a las consideraciones vertidas en tal pronunciamiento”. ¿Dónde está el problema? En que esta sentencia 00022-2009-PI/TC fue expedida el día 9 de junio del año 2010. Es decir, entre el año 1995 y junio del 2010, el Convenio 169 y el derecho a la consulta eran pura retórica. Felizmente esta posición fue rectificada posteriormente en la sentencia 00025-2009-PI, estableciéndose que el Convenio 169 está vigente y es exigible desde el año 1995 (f.j. 23)
La validez jurídica de las concesiones mineras y petroleras no consultadas
Partiendo de la premisa que el Convenio 169 de la OIT tiene rango constitucional (00022-2009-PI/TC, f.j. 10) y que con o sin desarrollo normativo y reglamentario es vinculante y exigible desde el año 1995 (00022-2009-PI/TC, f.j. 12), podemos identificar cuatro posiciones. Una primera es la tesis de la validez de las concesiones, asumida por el Gobierno y por el TC en su momento. Esta sostiene que todas las concesiones anteriores a la aprobación y publicación son válidas y que el derecho a la consulta en realidad se debe aplicar para las concesiones futuras. Esta posición está en la sentencia 06316-2008-AA (f.j. 27) y en su resolución aclaratoria (f.j. 7), en el D.S. Nº 023-2011-EM (1ra DT) y en la Ley Nº 29785 (2da DCF). Para ellos, no debería aplicarse el Convenio 169 de la OIT pues no hay ley y reglamento y además porque se afectaría la buena fe o la “confianza” de las empresas. El problema con esta tesis es que no tiene fundamento constitucional, pues el Convenio 169 de la OIT está vigente desde el año 1995, y la vigencia de los derechos no está subordinada a su desarrollo legislativo y reglamentario.
La otra es la tesis de la nulidad de las concesiones. Ella puede ser hallada en el 3er párrafo del artículo 46 de la Constitución, según el cual son nulos los actos de quienes usurpan funciones públicas. El Estado (MINEM) carece de competencia para expedir concesiones que afectan pueblos indígenas inconsultamente. También puede ser hallada el artículo 10.1 de la Ley General de Procedimientos Administrativos (Ley Nº 27444). El fundamento de esta tesis es la jerarquía normativa de la Constitución (art. 51 y 3er párrafo del art. 138 de la Constitución). La Constitución -y las normas de igual jerarquía como el Convenio 169 de la OIT(2) -, no sólo es la norma de mayor jerarquía, sino que es un criterio de validez del resto del ordenamiento jurídico (00047-2004-AI/TC, f.j. 9). El problema con esta tesis, es que si se aplicara a todas las concesiones expedidas desde el año 1995, todas estas serían nulas, generando una grave e intolerable afectación a la seguridad jurídica, la cual es un bien jurídico constitucional que debe también ser protegido. Por eso conviene diferenciar, dos conceptos, la invalidez de los actos administrativos y normativos inconsultos, por un lado y de la modulación de los efectos de las sentencias, por el otro, para no generar efectos más perjudiciales de los que se busca evitar. La invalidez de los actos inconsultos es una cosa innegociable, todo acto que va contra los derechos humanos es inválido, más allá de sus consecuencias. Sin embargo, ello no enerva modular las consecuencias de esta invalidez, para proteger otros bienes jurídicos.
En medio de estas dos posiciones, existen, fundamentalmente, dos fórmulas intermedias, que establecen una modulación de las consecuencias de la declaratoria de invalidez de los actos inconsultos. La tesis de la suspensión, y la tesis del plazo para la adecuación. La tesis de la suspensión de las concesiones, es la que ha asumido por ejemplo la Corte Constitucional de Colombia ante actos administrativos no consultados relacionados con actividades extractivas u obras de infraestructura pública(3). No se declaran nulas las concesiones inconsultas, sino que se suspenden sus efectos hasta que se consulte. Esta tesis también la propuso el Comité de Expertos de la OIT del año 2010(4) e incluso la propia Corte Interamericana de Derechos Humanos en la sentencia del Caso Saramaka vs. Suriname (párrafo 196.a). El problema con la suspensión generalizada de todas las concesiones es que también generaría un caos jurídico y una intolerable afectación del principio de seguridad jurídica, que podría no sólo generar una ola de demandas contra el Estado, sino poner en peligro la política energética nacional, su normal funcionamiento y en definitiva la gobernabilidad del país, lo cual no busca la consulta previa.
En nuestra opinión, debe hacerse una ponderación entre el principio de seguridad jurídica y el derecho a la consulta previa de rango constitucional y debe buscarse optimizar ambos bienes jurídicos. En ese sentido, proponemos una tesis del plazo para la adecuación de las concesiones al Convenio 169 de la OIT. Esta ponderación debería conducirnos a una fórmula intermedia donde los dos mencionados bienes jurídicos sean protegidos. Esto sólo es posible de lograr si se otorga al Ejecutivo un plazo razonable para realizar la consulta de las decisiones administrativas o normativas, posteriores a la entrada en vigencia del Convenio 169 de la OIT, y anteriores a la publicación de la ley de consulta. En caso que no se haya realizado la consulta en el plazo concedido, las concesiones deberán ser suspendidas por un plazo y de persistir la negativa, declaradas nulas. Asimismo, debería precisarse que, si las actividades han generado condiciones intolerables para la salud, la alimentación, el medio ambiente o la dignidad de los pueblos indígenas, las concesiones deberán ser objeto de cancelación, dado que no son compatibles con la protección de los derechos de los pueblos indígenas.
¿Qué hacer con las concesiones inconsultas de los años anteriores?
Se debe requerir al ente público que ha tomado la decisión inconsulta, que realice el proceso de consulta. En caso que este se resista, se debe recurrir a un proceso de amparo. Tenemos 60 días hábiles para hacerlo desde la fecha de la expedición del hecho lesivo (la concesión). El “acceso a la consulta” es parte del contenido constitucional protegido del derecho a la consulta (00022-2009-PI/TC, f.j. 37), y sabemos que las demandas de amparo tiene que estar referidas necesariamente al contenido constitucional de un derecho, si no quieren ser declaradas improcedentes (art. 5.1 del Código Procesal Constitucional – Ley Nº 28237). ¿Qué hacer cuando las concesiones fueron expedidas hace 4 o 5 años? En principio las acciones en su contra deberían ser declaradas improcedentes (art. 5.10 del Código Procesal Constitucional). Sin embargo, en aquellos casos, el hecho lesivo que se deberá cuestionar no debería ser la concesión, sino la omisión del Estado de realizar el proceso de consulta. Sólo en ese caso, podríamos aplicar el artículo 44.5 del Código Procesal Constitucional, el cual precisa que “Si el agravio consiste en una omisión, el plazo no transcurrirá mientras ella subsista”.
Notas:
(1) Una explicación más detallada en: Juan Carlos Ruiz Molleda, La implementación del derecho a la consulta previa de los pueblos indígenas. IDL, Lima, 2011, pág. 295. Revisar en: http://www.justiciaviva.org.pe/webpanel/publicaciones/archivo20122011-150924.pdf.
(2) STC Nº 00025-2005-PI/TC y 00026-2005-PI/TC, acumulados, f.j. 34.
(3) Ver por ejemplo T-652/98, T-880/06, T-769/09.
(4) La CEACR precisa que “suspenda las actividades de exploración y explotación de recursos naturales que afectan a los pueblos cubiertos por el Convenio en tanto no se asegure la participación y consulta de los pueblos afectados a través de sus instituciones representativas en un clima de pleno respeto y confianza, en aplicación de los artículos 6, 7 y 15 del Convenio”.

*Juan Carlos Ruiz Molleda es abogado con especialidad en Derecho Constitucional y Derechos Humanos, con experiencia de trabajo en Derecho Parlamentario, Derechos Humanos y Acceso a la Justicia. Pertenece al Instituto de Defensa Legal (IDL) desde el año 2005 a la fecha. Se tituló en Derecho con la Tesis: “Control Parlamentario de los Decretos de Urgencia en el Perú”.
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FUENTE: Publicado en el portal informativo de Justicia Viva:http://www.justiciaviva.org.pe/notihome/notihome01.php?noti=882

martes, 21 de agosto de 2012

San Joaquín de Omaguas o el encuentro con la historia


Por: Aristóteles Álvarez López

San Joaquín de Omaguas es un Centro Poblado de la Provincia de Loreto- Nauta, ubicado cerca a la confluencia de los ríos Marañón y Ucayali, donde comienza el Gran río Amazonas. Su configuración geológica y ubicación hacen de ella una Fortaleza militar natural. Es el punto más alto de esta extensa zona y sus empinadas laderas que baña el río la hacen de difícil acceso. El dominio visual que se tiene desde ella, hace que se pueda avistar a gran distancia la presencia de embarcaciones fluviales. Es el “Mirador” natural de la confluencia de los dos grandes ríos. Creo que fue esa la razón principal para ser escogida por el padre Samuel Fritz como la cabecera de las Misiones evangélicas a su cargo durante los siglos XVII y XVIII; Misiones cuya extensión territorial llegaban hasta la desembocadura del río Negro, próxima a la ciudad de Manaos, actual territorio del Brasil. Como se sabe, las posesiones territoriales de la Corona Española -a través de las “Reducciones” de los padres jesuitas- alcanzaban hasta más allá del río Negro.

SAMUEL FRITZ EN SAN JOAQUÍN
Durante 25 años aproximadamente (1687 a 1712), la administración de estos extensos territorios le fue encomendada por su Orden religiosa al célebre jesuita. La intensa actividad desplegada por él durante esos años está recogida en su Diario , que fuera publicada en nuestro país en 1988 por el padre Joaquín García Sánchez (OSA), como parte del Proyecto Monumenta Amazónica. En las páginas del Diario se encuentran recogidos tanto el escenario geográfico y social que le tocó vivir, las vicisitudes y graves riesgos que tuvo que enfrentar para cumplir con la obra evangelizadora que se había impuesto, así como los enfrentamientos sostenidos durante varios años con las tropas y bandeirantes portugueses en defensa de las poblaciones nativas y las “Reducciones” a su cargo, a lo largo del extenso territorio que llegaba hasta el río Negro. Debido al papel que cumplió fue encarcelado por las tropas portuguesas durante dos años (1689- 1691) en la ciudad de Pará (hoy Belén do Pará). Fue liberado luego de intensas gestiones diplomáticas.
Samuel Fritz enfrentó el período de mayor virulencia de los ataques armados del expansionismo portugués. Y lo hizo en absoluta desigualdad de condiciones militares, pues el Virreynato del Perú no mostró mayor interés en la protección de estas posesiones territoriales. El propio Fritz nos dejó el elocuente testimonio de la actitud de la Corona española de indiferencia, y hasta de condescendencia con tales agresiones, al referirnos que durante su entrevista en Lima (2 de julio de 1692) con el Virrey del Perú Melchor de Portocarrero, Conde de la Monclova, éste le manifestó que los portugueses también “eran cristianos católicos y gente belicosa, y porque aquellos bosques, en lo temporal, no fructificaban al rey de España como otras muchas provincias que con más razón y título se debían con todo empeño defender de hostiles invasiones. En fin, concluía diciendo, que en estas dilatadas Indias, había tierras bastantes para entrambas coronas; con todo eso, informaría cuanto antes á S.M. sobre el caso y que de allá quizá vendría algún remedio”. Naturalmente que el anunciado remedio no llegó, y Fritz tuvo que enfrentar las agresiones en condiciones de absoluta desventaja militar. La defensa territorial la dirigió Fritz por varios años con ingenio y gran coraje desde San Joaquín de Omaguas, potenciando al máximo el uso de los pocos pertrechos militares disponibles, contando para ello con la decidida intervención de la población nativa, que evitó que los bandeirantes se instalaran en la naciente del Amazonas. Falta investigarse más de esta Epopeya.
FRANCISCO REQUENA EN SAN JOAQUÍN
En 1726 murió Samuel Fritz en Jeberos. En 1758 fueron expulsados los jesuitas del Amazonas y de todos los dominios de la Corona española. Sin duda representó una gran pérdida en muchos sentidos. Las “Reducciones” quedaron abandonadas y los bienes que se encontraban en ellas fueron saqueadas, incluyendo las imágenes religiosas, alhajas y otros enseres con que los padres jesuitas realizaban su misión. No habiendo ya resistencia, los bandeirantes ocuparon sin ningún control nuevos territorios.
La amenaza que este hecho representaba para los intereses de la Corona española, por su peligrosa aproximación a los ricos yacimientos minerales que se explotaban en la Sierra de los Virreynatos del Perú y Nueva Granada, llevaron a la creación administrativa de la Gobernación de Maynas (1779), nombrándose como su primer Gobernador y Comandante General a don Francisco Requena y Herrera, ingeniero militar y geógrafo de profesión, quien recibió el encargo de realizar la demarcación de límites de los territorios amazónicos entre España y Portugal. Durante 17 años Requena recorrió estas tierras, encargando a los Misioneros franciscanos del Convento de Ocopa retomar la obra evangelizadora que también había sido abandonada.
La influencia de los padres franciscanos en Requena fue decisiva para la anexión de los territorios amazónicos al Virreynato del Perú en 1802, pues hasta entonces pertenecían al Virreynato de Nueva Granada. Atendiendo las recomendaciones de Requena, el rey de España Carlos IV dispuso que la Comandancia de Maynas se integre al Perú. Así nuestra República heredó estos extensos territorios. Lo que pasó en la República es otra historia.
Es seguro que Francisco Requena estuvo también en San Joaquín de Omaguas, por su condición de fortaleza militar natural, según se tiene dicho. Sólo así se  explica el grabado que pintó este geógrafo militar. El dibujo en acuarela realizado hace más de 200 años nos muestra el paisaje -en temporada de verano- que subsiste hasta la actualidad. Son asombrosos los detalles de la geografía del lugar contenidos en la pintura que se ha conservado hasta hoy. Cualquier visitante al lugar puede verificarlo contrastando la pintura con la realidad en esta temporada del verano amazónico. Pareciera que la naturaleza y la obra humana se hubieran detenido cuando fue realizada la pintura. Para perennizar este lugar, Francisco Requena tiene que haber permanecido largos períodos en ella. No puede explicarse de otro modo. El original de la pintura, según comentario del padre Joaquín García, se encuentra en el Museo de Arte de Nueva York. Fue Requena quien refirió que “sin las sandalias de los padres jesuitas y franciscanos, España habría llegado tarde a la Amazonía”; y que dicha región no habría sido de España -ni del Perú, decimos hoy. Otra bandera flamearía en la naciente del Amazonas.
JOAQUÍN GARCÍA Y SAN JOAQUÍN DE OMAGUAS
La visita del padre Joaquín García Sánchez -en adelante Joaquín- realizada a San Joaquín de Omaguas el día sábado 18 de agosto de 2012, fue un hecho memorable sin duda alguna. Primero porque le permitió a Joaquín constatar en vivo las arraigadas costumbres, tradiciones culturales y religiosas que practican sus moradores, heredadas de sus antepasados durante generaciones, como es su veneración a la imagen de San Joaquín -el Patrono del pueblo- y la danza que practican en su honor, que según nos refirió un anciano poblador descendiente de Omaguas (que todavía habla en dicha lengua) “sus abuelos ya veneraban y danzaban el ritual”, sin poder explicarse cómo es que llegó la imagen hasta allí. La música de tambores y pífanos con que reciben a los visitantes y alegran sus fiestas religiosas me recordaron las lecturas de los relatos que dejaron los misioneros jesuitas en el Amazonas  que ya nos refieren estos usos y costumbres. Igual cosa ocurrió con la campana y demás objetos que se veneran en el lugar, y a los cuales me he referido en anterior artículo. La fe religiosa que sembraron los misioneros se mantiene viva.
Segundo, Joaquín pudo constatar in sito el estado en que se conservan estos tesoros culturales y dejar recomendaciones para su preservación y restauración a los pobladores y autoridades de la Provincia y del Centro Poblado (Alcaldes, Gobernador, entre otros). El Alcalde Provincial don Darwin Grández Ruíz, que concurrió acompañado de sus funcionarios de obras, ofreció construir en corto plazo una Capilla que dé seguridad a estas preseas, y luego una futura Plaza de Armas del pueblo a la que denominaría Plaza Samuel Fritz.
Tercero, cuando Joaquín llegó a la humilde Capilla del lugar, a pesar de su convaleciente estado de salud, permaneció de pie frente a las reliquias durante largos minutos, en absoluto silencio, con la cabeza gacha y las manos uncidas al pecho, esforzándose por contener sus emociones. Todos los presentes le observábamos atentamente, y valorábamos el enorme esfuerzo físico que había hecho. Me pareció verlo como encontrándose frente a uno de los frutos de sus investigaciones, desvelos y preocupaciones, desarrolladas durante las últimas décadas en la Amazonía. Luego revisó minuciosamente el estado de las reliquias y con gran vigor hizo tañer la campana, cuyo sonido nos transmitía sus emociones.
Cuando habló hizo un breve relato de su vida y su obra en la Orden religiosa a que pertenece; habló de Monumenta Amazónica y los 40 tomos de libros que lleva publicados dicho Proyecto. Finalmente nos hizo saber que hace muchos años se había nacionalizado peruano, y dijo: “Cuando muera deseo ser enterrado en Loreto, para convertirme en un árbol más de la Amazonía”. Fueron momentos de gran emotividad. Fue interrumpido varias veces durante su intervención por el aplauso de los presentes.
Después de otras intervenciones, el párroco de Nauta Rafael Gonzáles Saldaña (OSA), recordó que Joaquín fue su bienhechor para ver realizada su vocación sacerdotal; luego hizo algunas oraciones e invitó a Joaquín a impartir bendiciones a los presentes. Después, la improvisada banda de músicos volvió a tocar sus tambores y pífanos y nos pusimos a danzar frente al Santo Patrón del pueblo. Al padre Joaquín se le notaba agotado pero enteramente feliz. Para quien escribe, una experiencia inolvidable.
SAN JOAQUIN DE OMAGUAS HOY
Como puede verse, San Joaquín de Omaguas, es un Centro Poblado cargado de Historia. Por ella transitaron eminentes personalidades como Samuel Fritz y Francisco Requena, quienes contribuyeron a preservar estos territorios, que nuestra República heredó. Según los pobladores a este lugar también llegó el entonces candidato Ollanta Humala Tasso, actual Presidente de la República. Hoy día este pueblo de 800 habitantes -según nos hizo saber su Alcalde, a pesar de ser depositaria de un tesoro cultural de la Amazonía, languidece en la pobreza. Además de los servicios básicos, requiere de conexión vial terrestre. Son muchas horas de navegación en lancha por río hacia Iquitos o Nauta. Por tierra, son sólo nueve (9) kilómetros que lo separan de la carretera Iquitos- Nauta (altura del Km. 58). Existe una trocha que puede ser convertida fácilmente en vía carrozable, para luego ser asfaltada. Requieren de esta  vía para llevar lo que producen al mercado de Iquitos, y facilitar el turismo a este histórico lugar. Ojalá que las autoridades correspondientes presten atención a estas necesidades y contribuyan con la mejora en la calidad de este pueblo de tanta significación.
Fuentye: Diario Regiòn

Nota:

Aristóteles Álvarez López es  loretano y autor del libro “En busca de la memoria perdida: Samuel Fritz y la Fundación de Yurimaguas”

sábado, 11 de agosto de 2012

Identidades indígenas: redefiniciones políticas y culturales


¿Cuál es el proceso largo y dinámico que han atravesado los pueblos indígenas en la búsqueda y redefinición de sus identidades?
Ahora que estamos a punto de aplicar la Ley de Consulta a los pueblos indígenas, se empieza a reflexionar sobre quiénes deben ser contemplados por esta ley. Es decir, se empieza a discutir quiénes son indígenas y quiénes no. Sobre estos temas, entrevistamos a la antropóloga Margarita Benavides, experta en la vida y cultura de las comunidades nativas amazónicas.
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Antropóloga Margarita Benavides


Entrevista de Ricardo Marapi, periodista de CEPES.






El término “indígena”, semánticamente hablando, y también en el imaginario, es una creación artificial…
Claro. Por ejemplo cuando yo comencé en los años 70’ s, a trabajar como antropóloga con comunidades de la selva, en ese tiempo no se utilizaba mucho el término pueblo indígena. Se hablaba de indígenas pero muy esporádicamente. Más bien se hablaba de grupos étnicos, e incluso ellos mismo se llamaban asháninkas, nomatsiguengas, shipibos, etc., pero no había ese término ‘indígena’ como existe hoy en día.

Luego con la creación de AIDESEP en los 80’s, de nuevas federaciones, con el convenio 169, con la participación y contactos con organizaciones de otros países comienza a expandirse este término de ‘pueblo indígena’ y de ‘indígena’, con lo cual se construye una identidad, que va comenzando a encontrar elementos comunes entre los diferentes grupos étnicos.  ¿Qué es lo que los une? Una historia común y una ubicación similar dentro de la sociedad y frente al Estado. Y entonces comienza todo el tema de los derechos indígenas: al territorio, a la identidad, a la autodeterminación, a la lengua, a la participación frente a las decisiones del Estado, etc. Entonces aparece esa identidad indígena, que es un término más político a mi modo de ver. El convenio 169 no se crea porque los presidentes de los diferentes gobiernos quisieron crear esta ley porque eran buena gente. Se crea por la lucha de organizaciones indígenas en las Naciones Unidas.

Entonces, aparte de esta motivación por lograr el reconocimiento de derechos, el revalorar el término indígena ha sido también una cuestión de estrategia política.

Claro, pero no es que se quiera crear una identidad indígena que está en el aire porque ‘yo quiero ser indígena’ o una cosa así. Está relacionado a la sobrevivencia de los pueblos. Es el derecho al territorio, que es la base de todo. Toda su cultura, toda su vivencia está enraizada en ese hábitat. Toda su cosmovisión está arraigada en ese hábitat. Por eso es que para ellos es tan importante defender el territorio, no como un mero instrumento de subsistencia, sino también como parte de una identidad muy arraigada en la geografía. Entonces, es la defensa del territorio, es la defensa de la lengua. Por ejemplo el Estado ya reconoce la educación bilingüe intercultural, se habla de la cultura indígena, de los derechos indígenas. Hace 50 años no pasaba eso y ellos mismos van reivindicando una identidad indígena, en términos políticos, organizacionales, y de defensa de derechos.

¿La aparición del convenio 169 y de las tendencias de revalorar los derechos de los pueblos indígenas, han influenciado a una redefinición de sus identidades?
Todo lo que digo es pensando en la Amazonía, porque la Sierra es una  historia diferente. Por ejemplo en la Amazonía no hay el término de campesino ni el de indio. Ellos no eran indios, no asimilaron ese término tan colonialista que era ‘indio’. Ellos eran asháninkas, nomatsiguengas, etc. Tienen un espíritu mucho más libre en ese sentido. Si bien han pasado la época del caucho y etapas de esclavización, no han tenido el sometimiento que hubo en la Sierra. Más bien han pasado de sentirse grupos familiares, compartiendo  una  identidad e idioma con otros grupos familiares, a sentirse pueblos con una misma identidad y más recientemente a asumir  la identidad como indígenas.

¿Cómo se dio este proceso de redefinición de identidades? Porque, hasta hace unos años, incluso dichos pueblos tampoco se consideraban como indígenas…
La identidad como pueblos indígenas se va asumiendo  a nivel de dirigencias a partir de los 70´s  y a nivel mas extendido en los pueblos  yo creo que es desde hace unos 15 años y toma mucha más fuerza con las protestas del 2008 y 2009, donde se pide la consulta a los proyectos de industrias extractivas en territorios indígenas y a los decretos legislativos que habían sido dados en el gobierno de Alan García. Es más, se nota en el discurso de los dirigentes que conocen el convenio 169, y también algunos funcionarios de gobiernos empiezan a usar el término ‘pueblos indígenas’. Yo diría que con el convenio 169 se ha reforzado esta identidad en los últimos  años, y evidentemente ha ayudado muchísimo a que los indígenas amazónicos  tengan mayor claridad sobre cuáles son sus derechos. Es decir, que tienen unos instrumentos internacionales con valor constitucional en los cuales ellos se pueden amparar. Ellos tienen un instrumento muy importante para sentirse mucho más respaldados en la lucha por sus derechos.

Esta exigencia de derechos y la estrategia política de apelar a la identidad indígena ¿también se está plasmando en otros aspectos de sus vidas, en lo cultural y en la reafirmación de ciertas costumbres?

Es al revés, la identidad indígena es una forma de unir a diferentes grupos étnicos en la lucha por sus derechos. No cambia su cultura, sino que toma elementos comunes de éstas para reivindicarlas frente a los Estados exigiéndolas que se reconozcan a través de derechos a la cultura, al idioma a la autodeterminación. Es bien interesante eso y es bien complejo.  Por ejemplo, la identidad indígena es muy fuerte cuando ellos tienen que juntarse entre diferentes grupos étnicos o pueblos, para enfrentar cierta situación que está amenazando sus derechos. Pero ellos tienen bien  claro el pueblo al que pertenecen: ashaninkas, nomatsiguengas, shipibos, awajun, etc. Porque hay variaciones entre ellos, entre un huitoto y un bora por ejemplo, no solamente de lengua, sino que ellos se diferencian entre sí por variaciones culturales y por identidad. Entonces, la identidad étnica es muy fuerte pero en ciertos contextos donde hay que luchar por sus derechos, es donde aparece la identidad indígena como una cuestión más política de defensa de sus territorios y de sus identidades como pueblos. Lo que se rescata es lo común que tienen estos pueblos: culturas e idiomas específicos y la necesidad de un territorio que es el hábitat donde se recrea su vida física y espiritual.

De lo contrario existiría un riesgo de esencialización de los indígenas, porque no todos son iguales, y más bien hay una gran diversidad de pueblos y etnias…

Hay una variación, por supuesto, entre los pueblos. Usar el término indígena no conduce a una esencialización u homogenización. Es un instrumento de los pueblos para reivindicar justamente la diversidad. Esto no quiere decir que no haya elementos comunes entre los pueblos como por ejemplo el ideal y la práctica del Buen Vivir.  En las organizaciones indígenas y los movimientos sociales, especialmente andinos, está cada vez más en boga el Buen Vivir como un paradigma que propone un sistema de vida acorde con la naturaleza. Yo pensaba que era algo más elaborado por ideólogos aimaras o quechuas en Ecuador y Bolivia, y que acá en Perú estaba solo a nivel de dirigentes. Pero mi gran sorpresa fue que muchos jóvenes indígenas también tienen el concepto del Buen Vivir como una herencia ancestral, aunque no necesariamente bajo ese término. Entonces el Buen Vivir alude a la convivencia en armonía entre las personas y con la naturaleza. Hay varios antropólogos que han estudiado cómo el Buen Vivir está presente en diferentes pueblos, con variaciones culturales por supuesto, pero esa práctica de la búsqueda de la convivencia armónica con los miembros del grupo y con los seres de la naturaleza está presente en todos.

En medio de este proceso de globalización ¿Cuál es la tensión entre esta cosmovisión del Buen Vivir y la ideología capitalista o de mercado?
Sí, hay una tensión. Muchos indígenas critican que en el capitalismo todo es dinero, ambición, codicia. No es que rechacen el dinero, pero sí critican que todo está centrado en la economía, mientras que el mundo del Buen Vivir es un mundo mucho mas holístico, que incluye aspectos como la alimentación, la salud, el convivir con los otros, la espiritualidad.  No te voy a decir que no hay conflictos y otros problemas, pero el ideal de vida se trasluce en la práctica cotidiana. Ahora, ellos cuestionan el actual desarrollo y si en verdad debe llamársele así, porque  el medio ambiente  se destruye y la armonía en su vida social también. Por ejemplo he leído recientemente un libro que habla del alto índice de  suicidios entre adolescentes indígenas. La adolescencia, como es una etapa de transición difícil en la vida de los jóvenes de hoy en día, tiene altos índices de suicidios comparado a personas de otras edades. Pero dentro de Latinoamérica, las zonas indígenas tienen los índices más altos de suicidios de adolescentes que a nivel nacional. Según este libro los adolescentes indígenas de los estudios de caso que examina están con un pie en el mundo tradicional de su pueblo y otro pie en el mundo moderno que viene más que nada con la educación y los medios de comunicación creando mucha ansiedad en los jóvenes que deben elegir  entre  los patrones sociales que se deben seguir para ser un buen hombre y una buena mujer, que tiene mucho que ver con lo del Buen Vivir o ser un joven “moderno”. Por ejemplo, ancestralmente la mujer tiene un rol en la chacra, en el cultivo de la yuca y toda una diversidad de plantas, lo cual implica una serie de conocimientos heredados de sus madres y abuelas; el del hombre es ser proveedor de la caza y otros productos del bosque, lo cual también requiere una serie de conocimientos heredados,  aunque también interviene en ciertas fases de la horticultura. Sin embargo, con la “modernidad” se presentan innumerables cambios. Por ejemplo, las chicas y chicos están en el colegio y todo ese patrón del modelo de vida que llevan sus padres, comienza a ser desvalorizado desde la escuela y los centros urbanos.  Entonces comienzan a tener problemas graves de identidad.

¿Qué papel cumplen las instituciones y las organizaciones de la sociedad en la construcción de esta identidad étnica y cultural?
En general, la escuela ha cumplido un papel muy dañino, porque por lo general ha venido desvalorizando la cultura de los pueblos en su afán homogeneizador. A veces los profesores no son bilingües; son profesores mestizos que desvalorizan la cultura y el idioma. Entonces los jóvenes van creciendo y desvalorizan a sus padres. Eso puede pasar también en la ciudad, donde la generación joven dice: “¡Ay mis papás son unos anticuados!”. Pero en los pueblos indígenas es peor porque es: “Esa cultura que tienen mis padres no la quiero. Todo eso de ahí es atrasado. Yo quiero ser como el que está en la ciudad”. Por supuesto que también hay otra tendencia entre los jóvenes que están recreando su identidad y cultura formándose como profesores bilingües o como pintores. Hoy en día hay un boom de pintores indígenas amazónicos que reivindican los conocimientos ancestrales. Muchos jóvenes después de su experiencia en la ciudad deciden regresar a sus comunidades pues se sienten más gusto en ellas.

Pero es una tensión que va a seguir produciéndose, porque los jóvenes indígenas van seguir relacionándose con zonas urbanas, culturalmente distintas…
Claro, sí, pero a mí me parece que esto tiene que cambiar y los movimientos sociales indígenas apuntan a ello. Tienen que haber cambios en las ciudades y en las zonas rurales, en general en toda la sociedad. Hay cierto tipo de instituciones que no están funcionando y, en las comunidades, la entrada de la escuela y del ‘desarrollo’, quiebra también ciertos estatus, vínculos familiares, o ciertas contenciones que todo adolescente necesita. Entonces comienza a producirse una crisis al punto de los suicidios. El índice alto de suicidios es bien alarmante. Yo acabo de estar hace unos meses en una comunidad entre los boras y huitotos y allí en los últimos cuatro años hubo 14 suicidios de jóvenes. Yo no puedo decir la razón, porque no he hecho una investigación a fondo, pero en algunos casos parecen estar relacionados con que terminan  su educación secundaria y no tienen oportunidades de seguir con estudios superiores; los padres no tienen los recursos para pagarles sus estudios en la ciudad, es decir una serie de problemas entre las nuevas expectativas que se crean y las posibilidades de realizarlas.

¿Y cómo califica las políticas de educación intercultural bilingüe en el país?
Bueno, se había avanzado, pero con el gobierno aprista casi se destruyó este Programa de Educación Bilingüe de AIDESEP, en Iquitos, el Formabiap, porque no se tomó en cuenta la particularidad de esos jóvenes que vienen de escuelas primarias y secundarias de mala calidad y que no daban con la nota 14. Pero eso no puede hacer que elimines todos los programas de educación bilingüe. O los preparas previamente para que puedan llegar a la nota 14 o bajas la valla. Pero no puedes aplicarle la nota 14 como a un limeño o a un arequipeño que probablemente tienen mayor nivel de educación formal. Entiendo que con este gobierno ya se eliminó la valla de la nota 14 y el Formabiap comienza a gozar nuevamente de buena salud. Entonces la cosa entre los jóvenes es complicada. Yo diría que por lo menos existen dos tendencias: los que sí están buscando alimentar su propia identidad  indígena, pero desde su propia identidad étnica, desde su propio pueblo, lo cual no niega que sigan estudios superiores;  y  hay los otros que van por otro camino que es “me voy a la ciudad, para ver qué estudio, a ver si consigo una profesión o un trabajo y me alejo lo más que puedo de mi pueblo, tratando de dejar atrás las raíces”. Y entre quienes buscan sus raíces, tienen que plantearlo en un nuevo contexto histórico, por ejemplo el de la globalización. Creo que esto es muy interesante. Toda esta cuestión de derechos indígenas, así como de los derechos humanos, son una respuesta crítica a la globalización. Así como la globalización nos quiere igualar a todos culturalmente, también hay respuestas a eso. No es que la gente sea pasiva.

Los problemas recientes relacionados a los pueblos indígenas han sido por el tema de territorio. ¿Qué tan importante es el tema de tierra y territorio?
Es absolutamente crucial porque el territorio es su vida. No solamente como sustento físico sino como sustento cultural. Esto que se dice que los indígenas tienen una relación con la naturaleza, puede sonar medio cliché, pero en verdad es así. Las diferentes especies y los árboles, los cerros y los ríos tienen seres, tienen dueños, tienen espíritus. Si alguien va a cazar tiene que agradecerle a los “dueños” de los animales por lo que le está dando. Uno no puede cazar más de cierta cantidad porque se puede enfermar, porque está yendo en contra de ciertas reglas, porque está extrayendo demasiado. Es una manera de cuidar la naturaleza para las próximas generaciones. Entonces, la relación con la naturaleza es muy importante, es parte de su sustento físico y espiritual.

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