miércoles, 30 de diciembre de 2009

CULTURA PERUANA Y CULTURA SANMARTINENSE Carta abierta a la juventud



Escribe: Mg. Luis Salazar Orsi

La cultura peruana ha sido considerada en siglos anteriores un espacio de privilegio en nuestro continente y en el mundo entero, debido, principalmente, a su esplendoroso pasado: la sociedad inca, cuyo centro se encontraba en la ciudad del Cusco y que extendiera sus fronteras desde Chile por el sur hasta Colombia por el norte. Por ejemplo, cuando se quería expresar que algo tenía un valor superlativo, se decía en todo el mundo: ¡Vale un Perú! Sin embargo, no debemos olvidar a los innumerables grupos aborígenes de la selva sudamericana que durante miles de años convivieron sabia y armónicamente con su medio ambiente: sin destruir, superando con creces al hombre peruano moderno.

Posteriormente, inmediatamente después de las luchas por la independencia, nuestro país fue perdiendo paulatinamente aquel espacio privilegiado por causa de los gobiernos improvisados e irresponsables y por el exceso de gobiernos militaristas, caudillistas y corruptos, totalmente alejados de los intereses de las mayorías, de las masas de indígenas y del pueblo en su conjunto.

En el presente, nuestro país conforma el vergonzoso sitial —junto con otros países pobres de América de Sur— de aquellos países sin futuro y sin protagonismos de consideración en el contexto del mundo actual. Esto se debe a la misma causa que hemos mencionado líneas arriba: una tira de gobiernos corruptos e irresponsables, a través de toda su historia republicana, hasta nuestros días.

Ante esta situación, ¿qué nos queda a los peruanos de hoy? Sin duda: el orgullo de ser descendientes directos de aquellas civilizaciones americanas: inca y amazónica. Pero esto no es suficiente.

Pienso que la juventud peruana de hoy debe revalorar y difundir sus mejores expresiones culturales nacionales y regionales, como son el impresionante legado de nuestras culturas prehispánicas: sitios arqueológicos, cerámica, textilería, orfebrería, lenguas, arquitectura, trazado de caminos de piedra, comida, etc. Es decir, si queremos seguir llamándonos peruanos, sin duda debemos valorar nuestro pasado y sus mejores expresiones.

Además, considero que los jóvenes peruanos de hoy tienen, además, otras responsabilidades. Por lo menos puedo mencionarles dos de ellas, quizá las más importantes:

1) Debemos representar dignamente a nuestra región amazónica y a nuestro país, como ciudadanos de un nuevo orden mundial y

2) Debemos fortalecer aquella representación con el conocimiento, el rescate, la asimilación, la valoración y la difusión de nuestras mejores expresiones culturales de nuestras patrias chicas, en este caso, del departamento de San Martín.

La premisa que estoy expresándoles es la siguiente: No podemos ser ciudadanos dignos en el mundo moderno si no somos, antes, ciudadanos dignos de nuestra patria chica. En el mundo actual, ¿a quién vamos a representar si desconocemos quiénes somos, de dónde venimos, quiénes fueron nuestros ancestros o cuáles son nuestras mejores expresiones culturales amazónicas y sanmartinenses?

Pues bien. Voy a terminar con esta reflexión enumerando cuáles son nuestras fortalezas, en expresiones culturales, en nuestro querido espacio sanmartinense. En primer lugar, nuestro mayor patrimonio es la lengua: el español hablado en nuestra región. En San Martín hablamos un español muy mezclado con el quechua lamista. Esto le da a nuestra lengua sonoridad, plasticidad y encanto. En segundo lugar, tenemos las danzas y la música vernaculares: en Lamas, en Rioja y en Moyobamba, principalmente. Asimismo, los impresionantes restos arqueológicos de los aborígenes que nos antecedieron en este singularísimo espacio geográfico: Saposoa, Pajatén, Ushpapangal, Chazuta, etc.

En San Martín, además, hay artesanías tradicionales de gran valor: el tejido de paja bombonaje en Rioja y Calzada; los tejidos de algodón con tintes naturales de los indios lamistas; la comida sanmartinense, las tradiciones, los mitos y leyendas, los cuentos y las chambonadas, el legado espiritual y testimonial de los sanmartinenses notables de la historia.

En cuanto a los personajes notables —uno de los grandes patrimonios sanmartinenses— podemos mencionar a los escritores Jenaro Herrera Torres (moyobambino), Humberto del Águila Arriaga (moyobambino), Francisco Izquierdo Ríos (sapino), José Gustavo Iberico Zárate, Jotagiz (riojano), Roberto Reátegui Tafur (riojano), Luis Hernán Ramírez Mendoza (moyobambino) y Carlos Maktangrunaka (lamisto); al explorador Faustino Maldonado Ruiz (riojano); a los músicos Teobaldo López Chumbe (riojano), César Rodríguez Panduro (riojano), Germán Rojas Vela (soritorino) y José Reátegui Sandoval, Joshelín (lamisto); a los pintores Orlando Izquierdo Vásquez (moyobambino) y Rupay (natural de Contamana), entre otros.

Finalmente, deseo resaltar nuestra formidable naturaleza sanmartinense que causa sorpresa y admiración en el resto del país y en el mundo entero. En San Martín tenemos muchos climas agradables, muchos sitios turísticos de gran interés: cuevas, nacientes de ríos, un clima privilegiado, especies de flora y fauna exóticas, orquídeas, aves, el célebre mono choro de cola amarilla —el primate más grande de América—, el gallito de las rocas, etc.

¡Juventud peruana y sanmartinense: conozcamos lo nuestro, difundamos lo nuestro, conozcamos las obras de nuestros personajes ilustres y seremos dignos sanmartinenses, dignos peruanos y dignos ciudadanos del mundo de hoy!

Ver
 
Yereván
http://escritoresamazonicos.blogspot.com/2009/07/yerevan-para-stanley-vega-un-poeta-de.html

Iberia
http://escritoresamazonicos.blogspot.com/2009/07/iberia-los-hombres-y-las-cosas-giran-y.html

Encuentro de escritores
http://escritoresamazonicos.blogspot.com/2008/04/ponencia-encuentro-de-escritores.html

Luis Salazar Orsi recibe premio Páucar 2007
http://escritoresamazonicos.blogspot.com/2007/11/luis-salazar-orsi-recibe-preio-paucar.html

Publicaciones:
http://www.amazoniamagica.com/advanced_search_result.php?keywords=Luis+Salazar&search_in_description=1&categories_id=&inc_subcat=1&x=10&y=11


sábado, 19 de diciembre de 2009


Con palabras de Ernesto Sábato
"Sólo quienes sean capaces de encarnar la utopía serán aptos para el combate decisivo, el de recuperar cuanto de humanidad hayamos perdido."

En un año marcado por sucesos heroicos como la lucha indígena, por la pasión de jóvenes que nos trajeron trofeos, por importantes descubrimientos que dan cuenta de una pasado que nos orgullece y a su vez un año de muertes por la insensibilidad de políticos, de militares, y recientemente a nivel internacional marcado por el fracaso de los líderes del mundo de llevar esperanza a la humanidad sobre el cambio climático en la XV Conferencia Internacional.

Nos trae al recuerdo las palabras de Ernesto Sábato hace mas de diez años en su Epílogo, (Antes del fin, memorias) editado en 1998, casi un testamento espiritual de quien siente que tiene sentido el tratar de rescatar lo mejor de la humanidad, los jóvenes, trascribimos unos párrafos invitándolos a leer su obra:

…Sí, muchachos, la vida del mundo hay que tomarla como la tarea propia y salir a defenderla. Es nuestra misión.

No cabe pensar que los gobiernos se van a ocupar. Los gobiernos se han olvidado, casi podría decirse que en el mundo entero, que su fin es el promover el bien común.

La solidaridad adquiere entonces un lugar decisivo en este mundo acéfalo que excluye a los diferentes. Cuando nos hagamos responsables del dolor del otro, nuestro compromiso nos dará un sentido que nos colocará por encima de la fatalidad de la historia.

Pero antes habremos de aceptar que hemos fracasado. De lo contrario volveremos a ser arrastrados por los profetas de la televisión, por los que buscan la salvación en la panacea del hiper desarrollo. El consumo no es un sustituto del paraíso.

La situación es muy grave y nos afecta a todos. Pero, aun así, hay quienes se esfuerzan por no traicionar los nobles valores.

…Yo también tengo muchas dudas, y en ocasiones llego a pensar si son válidos los argumentos con que he intentado hallarle sentido a la existencia. Me reconforta saber que Kierkegaard decía que tener fe es el coraje de sostener la vida. Yo oscilo entre la desesperación y la esperanza, que es lo que siempre prevalece, porque sino la humanidad habría desaparecido, casi desde el comienzo, porque tantos son los motivos para dudar de todo. Pero por la persistencia de este sentimiento tan profundo como disparatado, ajeno a toda lógica -¡qué desdichado el hombre que solo cuenta con la razón!-, nos salvamos, una y otra vez, sobre todo por las mujeres: porque no solo dan la vida, sino que también son las que preservan esta enigmática especie.

 Antes del Fin
@ Ernesto Sábato, Seix Barral

Notas:
Ernesto Sábato es argentino, doctor en física, con estudios de filosofía, abandonó la práctica de la ciencia por el arte, escritor y pintor. En 1983 fue elegido Presidente de la Comisión Nacional de la Desaparición de Personas, creada por el Presidente de ese momento, Raúl Alfonsín. En 1985 se publicó "Nunca más", informe fruto de las investigaciones de esta Comisión.

Algunas de sus obras: El escritor y sus fantasmas (1963), Apologías y rechazos (1979)-, y tres novelas: El túnel (1948), Sobre héroes y tumbas (1961) considerada la mejor novela argentina del siglo XX, y Abbadón el exterminador (1974).

Reconocimientos:
Nombrado de Caballero de la Legión de Honor de Francia en 1979,
Premio Miguel de Cervantes en 1984.
Premio Gabriela Mistral de la Organización de los Estados Americanos en Washington; y en 1999
Nombrado ciudadano ilustre de las ciudades más importantes de Argentina
Premio Internacional Menéndez Pelayo entre otros.




jueves, 17 de diciembre de 2009


Fallida comisión encubridora


Por: Carlos Angulo Rivas

Seis meses han transcurrido desde cuando una enorme mayoría de ciudadanos peruanos exigió la vacancia presidencial debido a la masacre de nativos y policías ocurrida en Bagua, circunscripción de la amazonía peruana. Meses antes la habían pedido también, en concreto, por la enorme corrupción del gobierno aprista, descubierta a través del escándalo de los petro-audios, donde el presidente estaba directamente involucrado en multimillonarios negociados (caída del gabinete ministerial de Jorge del Castillo.)

Alan García, quien ordenó el atropello y la matanza con las mismas artes genocidas de su primer gobierno (Lurigancho, El Frontón, Comunidades Campesinas), salió a la TV a condenar los “excesos” en Bagua, lo hizo tal cual lobo vestido con piel de oveja. De inmediato las maniobras mediáticas capearon el temporal hasta la caída del gabinete ministerial de Yehude Simon. Frente a las dudas en el número de víctimas de la matanza y las versiones periodísticas locales, filmadas y detalladas, el gobierno impuso la verdad oficial: 10 nativos muertos y 24 policías; y además, derogó dos decretos legislativos a fin de apagar el incendio.

La representante de las Naciones Unidas para los pueblos originarios, de visita en Bagua luego de la masacre instó al gobierno a una investigación imparcial e internacional sobre los luctuosos sucesos. El Daily Mail del Reino Unido señaló que las fuerzas del orden tomaron el control de la ciudad de Bagua tras los violentos enfrentamientos y no permitieron trabajar a la prensa independiente. El diario inglés aseguró que más de 60 personas perdieron la vida en la sangrienta jornada de ataques armados a la población civil desde helicópteros policiales, donde sí se contabilizaron oficialmente 182 heridos de bala. El medio recogió además las versiones locales que aseguraban que “decenas de personas habían desaparecido” bajo la presunción de haber sido arrojadas al río Marañón para desaparecer los cadáveres. En ese entonces la evaluación de las organizaciones nativas señaló que los indígenas muertos podían superar el centenar y en una entrevista publicada en el diario La República de Lima, la presidenta interina de la “AIDESEP”, Daysi Zapata, lideresa de la etnia de los Yine (Atalaya) en reemplazo de Alberto Pizango, asilado en la embajada de Nicaragua, comentó que sus hermanos nativos muertos llegarían a 300, comprobables al haber firmado con cédulas de identificación el petitorio de derogatoria de los decretos anticonstitucionales firmados por Alan García (violación del Convenio 169 de la OIT.)

En todo momento, el gobierno de Alan García se ha negado a la investigación imparcial e internacional sugerida. Y a través de la Resolución 0664-2009-AG de fecha 7 de septiembre, creó el grupo de trabajo encargado de investigar los sucesos en Bagua ocurridos el 5 de junio que, por su composición oficialista, tenía las características de ser una comisión encubridora antes que investigadora. No podía ser de otro modo, con el típico descaro; y la prepotencia gubernamental puesta en todos sus actos las conclusiones del informe, a entregarse el domingo 20 de diciembre, alcanzan lo inaudito. El informe exonera de toda responsabilidad al gobierno aprista, a Alan García, el principal instigador de la matanza perpetrada y a sus representantes, a Yehude Simon, ex primer ministro, a Ántero Flores-Aráoz, ex ministro de Defensa; a Mercedes Cabanillas, ex ministra del Interior; y los generales de la Policía, Javier Uribe y Luis Muguruza.

El ridículo informe de la comisión encubridora de Alan García llega al colmo de la manipulación de la verdad, pues trata de responsabilizar de la matanza habida en la amazonía y de los hechos sangrientos, nada menos que a las comunidades nativas y a los miembros de los vicariatos católicos, a quienes acusa de distorsionar su misión pastoral. Felizmente, el montaje de semejante patraña ha sido desbaratado por la negativa a firmar y el retiro de la comisión de dos de sus miembros, no gubernamentales, la religiosa María del Carmen Gómez y el representante de los nativos, coordinador general de dicho grupo de trabajo, Jesús Manases. Así la situación, la falta de transparencia subsiste en un acontecimiento tan grave como el ocurrido en la tragedia del 5 de junio pasado en la llamada Curva del Diablo y la estación 6 de explotación petrolera, cuyas características de “limpieza étnica” no tiene parangón en el país.

Este informe incompleto y operado por las versiones falsificadas del gobierno no posee validez alguna y desde ya viene siendo denunciado por los organismos de Derechos Humanos, nacionales e internacionales, ya que ni siquiera se ha recogido la información de la Dirección de Investigaciones Administrativas Disciplinarias de la Inspectoría General de la Policía ni los testimonios de los deudos y heridos del exterminio de nativos y policías; y menos de la fiscal titular de Bagua, destituida por insinuar la responsabilidad de los jefes policiales y la ex ministra del Interior, Mercedes Cabanillas. Tanto es así que la Iglesia Católica a través de su representante, monseñor Miguel Cabrejos, ha rechazado la afirmación de que los misioneros hayan alentado la violencia; y Carlos Nava, coordinador de la Mesa 1 del Grupo Nacional de Coordinación para el Desarrollo de los Pueblos Amazónicos, a su vez, también rechaza el informe final de la Comisión Encubridora de los sucesos en Bagua, a todas luces, redactado en Palacio de Gobierno.

Monseñor Miguel Cabrejos, arzobispo de Trujillo y presidente de la Conferencia Episcopal Peruana, expresó su total rechazo a las insinuaciones del informe oficialista y protegió la labor que realiza monseñor Santiago García de la Rasilla, obispo del Vicariato Apostólico de Jaén; de la misma forma amparó a los misioneros y religiosas de dicha jurisdicción frente a las infundadas acusaciones del gobierno, pues ellos actuaron sólo a manera de socorro humanitario. La autoridad eclesiástica informó acerca de una reunión con los obispos integrantes del comité permanente de la Conferencia Episcopal Peruana, donde decidieron expresar “su respaldo absoluto y total a monseñor Santiago García de la Rasilla, obispo de Jaén, y a su jurisdicción eclesiástica.” Las acusaciones del gobierno de Alan García son muy graves porque según el arzobispo, “desde siempre la Iglesia Católica ha actuado en defensa de la paz y nuestra lucha ha sido contra la violencia y el apoyo al más necesitado y al más desposeído”.

Corresponde a la Cruz Roja Internacional y a los organismos de Derechos Humanos, asumir la responsabilidad de una investigación veraz, imparcial y documentada, que incluya un censo poblacional a fin de conocer la magnitud de este nuevo genocidio organizado y acordado por Alan García Pérez, limpieza étnica inaceptable en una nación civilizada. Las cifras encubiertas, para asombro del mundo, llegarán a ser alarmantes en tanto se sitúen en su verdadera dimensión. El desprecio a la vida humana y la desproporción en la capacidad de fuego utilizada, nos mostrarán la vesania delirante de un mandatario con probados antecedentes de genocida. La desaparición de cadáveres con el propósito de esconder de modo cobarde la dimensión los delitos de lesa humanidad, no es cristiana ni humana. Y peor aún cuando se pretende utilizar el sacrificio de los policías enviados, no a resguardar el orden público sino a eliminar, por mandato superior, a los nativos defendiendo sus tierras ancestrales frente al atropello de usurparlas a través de una legislación ilegal potenciada directamente por una mafia gubernamental groseramente enriquecida, encabezada por Alan García.

Nota
Carlos Angulo Rivas, nació en Lima, Perú. Exiliado de su país vive actualmente en Toronto, Canadá desde noviembre de 1987. Poeta, escritor, periodista y analista político, es miembro activo del PEN Canadá, de la Unión de Escritores y de la Asociación Cultural César Vallejo. Organizador y participante del Primer Festival Internacional de Poesía de Resistencia realizado en Toronto en abril, 2009.

viernes, 11 de diciembre de 2009


Quechuismos en el español de Moyobamba, San Martín


Lizbeth Alvarado Campos

La cultura empezó cuando apareció la lengua, de ahí en adelante el enriquecimiento de una se traducía en un mayor desarrollo de la otra. Kroeber.

Introducción

La realidad lingüística peruana es compleja y variada. Una de las características de nuestro país es su caracter multilingüe. Esta es una de las razones que hace necesaria el estudio de todo lo que nos identifica y representa como país. Lo importante es poder reflexionar y partir desde la idea de ver esta diversidad lingüística dentro de una variedad cultural.

Un punto importante dentro de esta realidad es el bilingüismo, que en el país es ampliamente conocido y estudiado, en especial los suscitados entre el castellano y el quechua, aymara o asháninka. Uno de los temas principales investigados en el ámbito del bilingüismo que se produce por el contacto de lenguas son las transferencias lingüísticas que puedan existir producto de este contacto y que pueden convertirse en sustrato con el paso del tiempo.

Si bien, el Perú tiene como lengua con un mayor número de hablantes al castellano(1), este se ve diferenciado y clasificado en variedades que coinciden con el espacio geográfico que ocupan los hablantes de estas. Entre esta diversidad de variedades del castellano, el presente trabajo se enfoca en el amazónico que tiene como una sub variedad al castellano de la ciudad de Moyobamba (San Martín). Esta es lengua materna para sus hablantes, pero es a la vez es producto del intercambio y contacto lingüístico que en algún momento de la historia existió entre los hablantes del castellano con el quechua. Esta variedad posee una serie de características que han sido poco estudiadas y sistematizadas en algunos textos. Una de estas características, que es la analizada en este trabajo, es el uso de términos quechuas o híbridos (castellano – quechua, quechua – castellano) en el habla cotidiana de los lugareños. El trabajo lingüístico consiste en una clasificación de entradas léxicas por categorías gramaticales y una aproximación a su análisis morfológico.

I. Aproximaciones históricas

1. Grupo lingüístico.

El grupo lingüístico con el que se trabaja pertenece a la ciudad de Moyobamba, ubicada en el departamento de San Martín. En esta ciudad se sitúan 5 barrios principales: Llulluycucha, Calvario, Zaragoza, Belén y Recodo. También encontramos algunos caseríos y anexos que pertenecen a la provincia.

Según el censo del 2005 del Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI) Moyobamba cuenta con 104,308 habitantes, los cuales pueden ser clasificados de acuerdo con la variable sexo: los varones son 54,138; y las mujeres 50,170.

Para realizar este trabajo se contó con la ayuda de pobladores de los 5 distritos, más no de los anexos y caseríos. Es importante recalcar que estos pobladores son monolingües en castellano.

2. Situación geográfica

Moyobamba se encuentra situada en la parte Norte del Departamento de San Martín, en la región selvática del Perú entre los meridianos 76o 43' y 77o 38' de longitud Oeste de Meridiano de Greenwich y entre los paralelos 5o 09' y 6o 01' de latitud Sur, considerando los puntos extremos de sus límites.

Esta provincia se ubica en el Valle del Alto Mayo, con un clima templado sub-tropical, teniendo una temperatura de 38º C. Aún así en los meses de enero a marzo y de junio a diciembre se producen fuertes lluvias.

3. Historia de la comunidad

Moyobamba, capital de la Región San Martín, es uno de los pueblos Amazónicos con una histórica tradición. Es la más antigua ciudad peruana de la región amazónica. Según Pedro Vargas Rojas en Moyobamba, Capital Cultural de la Amazonía Peruana, la historia social en el Alto Mayo se remonta a miles de años atrás, la época pre incaica. Tal como lo indican los restos arqueológicos3 estos pobladores fueron buenos recolectores, cazadores y pescadores mas no se tiene información lingüística de estos. Ya para la época incaica existen diversas referencias de las que podemos hacer uso, por ejemplo, Cieza de León en su crónica “Señorío de los Incas”, refiere el caso de Ancohuallo, jefe de la tribu de los Chancas que después de su incursión al Cusco, amenazando al poderío de los incas y derrotado por éstos, se retira con sus huestes por las montañas de Bombón y Huánuco, hacia Chachapoyas y Moyobamba internándose en la Selva. Así también, el Cronista Antonio Herrera en “Décadas” recoge información de Garcilaso, donde se atribuye al Inca Túpac Yupanqui la conquista de los Chachapuyas, Muyupampas y Motilones en 1447. Según la historia, el Inca con 20, 000 hombres avanzó sobre los Chachapuyas que ofrecieron resistencia hasta que fueron dominados tras una cruel guerra. Para la época de la colonia se sabe que los españoles internándose en la selva y liderados por el capitán Alonso de Alvarado quien dirige una expedición desde Trujillo hasta Chachapoyas para desde allí fundar Moyobamba acompañado de 13 soldados entre los cuales se encontraba Juan Pérez de Guevara, quien terminó fundando la ciudad. Durante esta época, Moyobamba fue un punto de convergencia y paso forzoso hacia Quito, fue llamada por entonces la "Metrópolis de Maynas” y se convirtió en la base de las Misiones Colonizadoras de la Selva. Por diversas disputas entre las Misiones Jesuitas y Franciscanos el gobierno español sugiere la conveniencia de constituir la Comandancia General de Maynas con su capital Moyobamba. Ya en la época de la Emancipación se conoce la rebelión del caudillo Juan Santos de Atahualpa en 1743, anticipándose 37 años el levantamiento del Cacique Túpac Amaru. Por otro lado, don Pedro Pascacio Noriega, por encargo directo del Libertador San Martín, inició el levantamiento en Moyobamba en favor de la Independencia, marchando por Cajamarca a Chachapoyas y Moyobamba. Noriega no logró ver su sueño realizado y fue fusilado el 11 de Abril de 1821 en la Plaza de Armas de Moyobamba. Moyobamba, se consideró el Baluarte de la resistencia de los españoles, pero en la Batalla de Higos Urco el 06 de junio de 1821, fueron derrotados los realistas y en cabildo abierto el 14 de agosto de 1821, en Taula, se ratificó la independencia de Maynas. De esta manera Moyobamba jura su Independencia el 19 de Agosto de 1821, con el nombre de Santiago de los Valles de Moyobamba. Por último en la época Republicana, Moyobamba fue nombrada capital del Departamento de Loreto, luego con la creación del Departamento de San Martín, fue designada como su capital el 04 de septiembre de 1906. Actualmente, es una de las ciudades principales de la amazonía peruana, su economía esta basada en la agricultura, el comercio y el turismo. Las carreteras que dan acceso a esta provincia es la carretera Panamericana Norte y una de las vías más importantes de la región es la carretera Fernando Belaunde

II. Especificación del tema.


El castellano es la lengua más hablada en el Perú, seguida del quechua, aymara, asháninka y aguaruna. Refiriéndonos al castellano y según A. Escobar (1978: 37) existen dos modalidades: a. castellano practicado por hablantes que lo tienen como L1 y b. castellano de nativos hablantes quechua, aymara o cualquier otra lengua amerindia. Es necesario reafirmar que el castellano trabajado en este artículo es del primer tipo. Escobar menciona en este texto4 que el castellano peruano es un dialecto social (sociolecto) que consiste en una interlengua denominada interlecto. Siguiendo las palabras de Wolfram (1969) el interlecto es el español hablado como L2 por personas cuya L1 es una lengua amerindia de mayor difusión. Por tanto, un hablante del interlecto nunca será bilingüe coordinado, es decir, no será capaz de reaccionar de manera automática a ambas lenguas. Este hablante del interlecto será más bien un bilingüe subordinado o hablante que emplea las reglas que norman el funcionamiento de una y otra lengua y las reproduce como las asimila. Esto último, no los hace ni más ni menos inteligentes. Como conclusión se puede decir que el interlecto es una interlengua que responde a un sistema complejo donde se encuentran características de lenguas en contacto.

Siguiendo la propuesta de Escobar tenemos los tipos y variedades del castellano materno en el Perú: Por un lado al Castellano Andino con sus variedades: 1.Andino propiamente dicho, 2. Altiplánico, 3. Variedad de litoral y andes occidentales sureños. Por otro lado al Castellano Ribereño o No Andino con sus variedades: 1. Litoral norteño y central, 2. Castellano amazónico. Es importante recalcar que a pesar de que las variedades no deben ser tomadas como unidades independientes por los diversos procesos de contacto lingüísticos existidos y existentes en el país, para el desarrollo de este trabajo, nos pareció conveniente tomar como base esta clasificación.

En este caso en particular, nos remitiremos al castellano amazónico con influencia del quechua. Es importante recalcar que la lengua quechua es estructural y tipológicamente distinta al castellano4. Esta influencia no es actual sino más bien es producto del sustrato, es decir, la transferencia lingüística (en este caso, en el léxico) ocurrida por el contacto entre estos dos grupos lingüísticos hace siglos atrás.

El contacto lingüístico se produce cuando dos o más lenguas son usadas por los mismos individuos, es decir cuando existe una situación de bilingüismo (o multilingüismo) en la que los hablantes constituyen el locus del contacto (Silva – Corvalán 1989: 170). Existen diversos tipos de situación en la que se produce un contacto lingüístico. Según la tipología que propone René Appel y Meter Muysken en Bilingüismo y Contacto de Lenguas, podemos ubicar este contacto en el tercer tipo, es decir, el producido por la expansión colonial europea. Por tanto, remitiéndonos a la historia, el quechua y el castellano entraron en contacto cuando los españoles llegaron a la selva con ansias de colonizar esa parte del Perú. Es importante mencionar que el Imperio del Tahuantinsuyo comprendió también el territorio de Moyobamba5 y que cuando los chancas se vieron derrotados por los Incas, huyeron rumbo a la parte nor-oriental del territorio y se asentaron en la actual Moyobamba y Lamas. En la época en que llegan los españoles, en este territorio se encontraban asentados los chancas quienes tenían como lengua al quechua. Así, se puede encontrar el contexto de contacto lingüístico y el posible bilingüismo de los pobladores de ese entonces.

Según A. Escobar (2000: 28) este contacto y la transferencia lingüística6 se evidencian en los diversos niveles lingüísticos, y se da mediante una jerarquía, es decir, existe un grado de permeabilidad. El que tiene mayor grado de permeabilidad es el léxico, seguida de la fonética, la sintaxis, la fonología y morfología. Sin embargo, es necesario especificar que esta jerarquía varía de acuerdo al criterio de los especialistas. Así mismo, según Thomason y Kaufman (1988) se proponen diferentes situaciones de contacto de lenguas que llevan a diferentes tipos de interferencia entre una lengua y otra: el proceso de préstamo y el de sustrato. En este artículo me remito al sustrato que existe en el castellano monolingüe de los pobladores de Moyobamba. Una vez llegados los españoles a tierras peruanas impusieron su lengua (el castellano) y, en este proceso de contacto se empezaron a formar bilingües quechua – castellano, quienes con el pasar del tiempo fueron sustituyendo su lengua materna (quechua) por la lengua impuesta (castellano). Es así que hasta ahora (aproximadamente XV siglos después) ese sustrato se evidencia en las entradas que se presentan en el siguiente punto.

III. Metodología y corpus

Para recoger el corpus se hizo uso de conversaciones espontáneas, un programa radial, narraciones escritas y diferentes vocabularios y regionalismos. El análisis prelimar de estos datos dio como resultado la elaboración y posterior aplicación de una encuesta a hablantes2 mayores de 40 años con diverso grado de educación. Una vez recogida la muestra se prosiguió con el análisis morfológico respectivo.

Presentación del corpus.

El corpus se presenta clasificado en entradas de acuerdo a categorías gramaticales7.

LENGUA QUECHUA

Se escogieron solo las entradas representativas por cada categoría gramatical. A continuación se presentan en su respectivo contexto.

Nombres

1. - inchik ‘maní’
Inv: ¿qué vas a cocinar?
Inf: Voy a hacer un Inchicapi

Inv: y ¿de qué está hecho ese plato?
Inf: es una sopa, pue, de inchi se hace.

Inv: ¿inchi?
Inf: Claro, pue. De maní.

2. - pupo ‘ombligo’
Inf: Ahora las chicas de por aquí andan enseñando su pupo pue, aquí abajo ya usan su pantalón.

3. - yanasa ‘amiga’
Inf: Se fue a chismosear con su yanasa a la plazuelita.

Los nombres en quechua se mantienen como tales, con su mismo significado. Muchas veces los pobladores, como en el caso 1, alternan los términos, lo que hace afirmar que manejan tanto las entradas en quechua como en español, pero tienden a usar el término quechua. En lo que respecta al caso 2 y 3 se observa la existencia de un cambio fonético [pupu < pupo] y [yanaça < a yanasa] pero este no impide reconocer el significado base.

Adjetivos

1. - buchisapa ‘persona que tiene estómago grande ’
Inf: Tanta cecina que ha comido se ha quedado bien buchisapa.

2. - ñahuisapa ‘persona que tiene ojos grandes’
Inf: La Rosita pue, ella, pobrecita bien ñahuisapa es.

3. - quirusapa ‘persona que tiene dientes grandes’
Inf: Donde el dentista fui, pue. Pero me dijo que era muy quirusapa, por eso pue, me quedé así.

Lo que se analiza de las entradas arriba detalladas son los adjetivos quechua que los hablantes utilizan para hacer referencia a alguna característica o cualidad. Se observa que es netamente quechua ya que la estructura se mantiene, es decir, base (o raíz) quechua y morfema de aumentativo. Cabe destacar, en este punto que estos hablantes prefieren usar estos términos quechua que los términos castellanos.

Verbos

1. - micuy ‘comer’
Inv: ¿Ya vas a micuy?
Inf: Si, me voy a mi casa a comer.

Solo se encontró una entrada, que al parecer se está perdiendo. La mayoría de los hablantes reconocen la entrada, saben el significado pero no la usan constantemente.

Adverbios

1. - chuya chuya ‘muy limpio’
Inf: Yo le digo a mi hija, si quiere salir que deje la casa chuya chuya.

2. - mela mela ‘muy espeso’
Inf: Si, esa sopa se llama Poroto Shirumbe
Inv: Sabe rica, pero es muy espesa, no?
Inf: Sí, bien mela mela es.

3. - ñucñu ñucñu ‘muy dulce’
Inf: Aquí pues, en la selva, nosotros tomamos el cafecito bien ñucñu ñucñu

Se puede observar que para estos casos, el hablante utiliza también los adverbios formados en quechua, mediante el recurso sintáctico de la duplicación de la palabra.

Existe también entradas híbridas que han sido clasificadas bajo este ítem:

HIBRIDOS (RAIZ QUECHUA + MORFEMA CASTELLANO)

Adjetivos

1. - aychatero {aycha + t +ero (a)} ‘persona que come mucha carne’.
Inf: La Luisa pue, ella es bien aychatera, sin carne no come el arroz.

2. - ishpatero {ishpa + t + ero (a)} ‘persona que orina en demasía’.
Inv: Me presta su baño, ¿por favor?
Inf: Sí, pasa. Bien ishpatera eres, ¿no? Ya has ido como 3 veces al baño.

3. - ñucñutero {ñucñu + t + ero (a)} ‘persona que le gusta el dulce’.
Inf: Bien ñucñuctera eres, pareces de aquí, 3 cucharaditas de azúcar en tu café.

Como se puede observar en estos ejemplos, se usa una raíz quechua seguido de un interfijo y un sufijo castellano que indica “persona que realiza alguna determinada acción”.

Por lo tanto tenemos, la siguiente estructura:
Raiz Quehua + Interfijo + Morfema derivativo.
Ishpa + t + ero

Según Valera (2005) el interfijo {-t-} solo sirve de enlace entre la raíz y el morfema derivativo por tanto no tiene significado. Es importante notar que Ramírez (2003: 45) también consigna lo ya mencionado.

Existen muchas mas entradas por clasificar y por observar que procesos morfológicos se dan en estas. Por lo pronto, se deja este en otro punto a estudiar trabajo mayor.

IV. Conclusiones

El castellano en el Perú a pesar de tener variedades definidas coincidentes con el espacio geográfico como lo son: el andino, amazónico y costeño, no puede ser estudiado sin concebir estas variedades en contacto y mas aún sin tener como premisa que en algún momento de la historia el contacto entre el castellano y alguna otra el quechua, aymara o lengua amazónica se ha dado.

Por otra parte, y centrándonos en el castellano amazónico de Moyobamba es necesario indicar que se puede observar el sustrato que es evidente no sólo en el léxico que se presentó si no también en algunos otros rasgos, como la discordancia de género, entre otros.

Si bien las entradas presentadas son solo una muestra, existe una recopilación bastante amplia que aún no ha sido detallada ni calcificada lingüísticamente.

Notas

1. Se estima que el castellano es hablado por el 80.3% de peruanos.
2. El lugar donde se ubicó a la mayor cantidad de hablantes y de diversos barrios fue en el mercado de la ciudad.
3. Descubiertos por el arqueólogo Anselmo Lozano Calderón.
4. Variaciones Sociolingüísticas del Castellano en el Perú. 1978.
5. La lengua quechua es aglutinante, mientras que el castellano es una lengua flexional.
6. Para este caso, es lo mismo transferencia e interferencia lingüística, se prefiere el uso del primer término por una connotación menos agresiva.
7. En los espacios ocupados por este símbolo (-------) es que no se evidenciaron entradas en esa categoría.

Referencia
Lizbeth Alvarado Campos, lingüista, redactora, editora y escritora. Lingüista por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Cursando una Maestría en Lingüística con Mención en Estudios Andinos en la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Blogger: http://algoritmolinguistico.blogspot.com/

lunes, 7 de diciembre de 2009

Un año Amazónico

Por: Christian Bendayán






Acaba un año más para el hombre de la ciudad, largo y corto tiempo a la vez para una vida. El 2009 nos deja la esperanza de que algunas cosas cambiaron en el país, pero también nos deja el recuerdo de un dolor que marcó a la Amazonía toda: el enfrentamiento en Bagua y las muertes que trajo consigo. Un hecho que generó sufrimiento e indignación, pero que también significó un cambio para el hombre y las comunidades amazónicas que alzaron su voz y transformaron la historia, poniendo un alto a la indiferencia y la arrogancia de los poderosos. En el resto del Perú, manifestaciones de solidaridad se levantaron, a pesar del manejo mediático por parte de un gobierno que desconocía su responsabilidad y un presidente que, con lamentables calificativos, aumentaba la discriminación que sufren los hombres y mujeres de la selva.


Como un reflejo de estos eventos políticos, la acción por parte de intelectuales y artistas de distintas disciplinas, fue determinante para generar un mayor conocimiento sobre la selva y sus pobladores. Fueron iniciativas particulares, sin que nada tuvieran que ver las autoridades y gobernantes de turno. Pero esta identificación con los ideales de los pobladores amazónicos y de amor por la selva, esta suma de voces y acciones, hacen que podamos llamar orgullosamente a este año que se va como un año amazónico.

Si enumeramos las manifestaciones artísticas de temática amazónica que se produjeron en el 2009, difícilmente acabaríamos. La selva mostró su calor y color en pinturas, fotografías, películas, obras de teatro, cine, video, cuentos, murales, ropa, comida, libros, música, etc. Grandes iniciativas se convirtieron en grandes proyectos, exposiciones multidisciplinarias, festivales multitudinarios, intervenciones artísticas en las calles, mesas de discusión, publicaciones de todo formato. El arte indígena rompió la barrera de los espacios protegidos, exhibiéndose en galerías comerciales y subastas de arte, dejando atrás la idea de que el arte indígena solo podía ser visto como materia antropológica. Artistas populares de Iquitos, artistas boras, huitotos, shipibos, y de otras naciones amazónicas, exhibieron sus obras en galerías, museos y centros culturales en el Perú y el extranjero. Muchísima gente participó de este movimiento; artistas y gestores culturales de distintas procedencias, son ahora tan amazónicos, y a través de su aporte, la selva encuentra nuevas posibilidades de expresión y expansión.

De pronto, casi al cierre del año, otro evento entristece el panorama con una amarga noticia; partió para otros mundos el pintor qué más ha influido en la producción amazónica: Pablo Amaringo, hombre nacido en el corazón del pueblo y que compartió con su gente y sus alumnos, hasta el final, todo lo que poseía. Nos deja un invaluable legado; una amplia y compleja obra que es un compendio de sabiduría sobre las infinitas realidades de la Amazonía; Amaringo es el punto de partida para un arte que reúne tradición y modernidad en la selva; él es a la pintura, lo que Juaneco y su Combo, a la música. Eternos, únicos,...después de tantos años seguimos vacilando con ayahuasca, como dice mi compadre Ashuco: ¡Wilindoro vive, no se ha muerto mi abuelo!

En el 2009 el Amazonas se desbordó como nunca antes, sus aguas dulces trajeron sabiduría, arte, música, al corazón de los peruanos; ahora sabemos que todos somos amazónicos. Que en los años venideros, suene otra vez el manguaré y que su voz ruja infinitamente en nuestra conciencia.


jueves, 3 de diciembre de 2009


Perspectivas en la búsqueda del diálogo y coordinación jurisdiccional desde la justicia awajun



Por: Dr. Ruben Dario Ninahunaca, Enrique Majampte Kuja y Prof. Nexar Guerrero

I. Advertencia,
II. ¿Dónde estamos?,
III. Bikut, era penalista;
IV. Roxin era Awajún;
V. La justicia restaurativa como principio del sistema jurídico awajún;
VI. Conclusiones

I. Advertencia

Antes de empezar a compartir la forma de administración de justicia en la cultura awajun, es necesario advertir que muchos de los conceptos e instituciones que hoy verteré son conceptos que ustedes conocen en amplitud; y he considerado importante tomarlas en cuenta en esta exposición con la finalidad de poder entendernos; porque desde hace muchos años mi pueblo awajún bajo sus percepciones ha tratado de hacerse escuchar, sin resultados positivos. Hoy ha entendido que no se puede emitir un buen mensaje si el código de la comunicación no es el mismo, motivo por el cual me he tomado la molestia de aprender su código comunicacional con la finalidad de que hoy puedan entender mi cultura y mi cosmovisión de vida, en los términos que ustedes conocen; con la esperanza de que hoy pueda convertirse en un punto de partida de un diálogo abierto y sincero en beneficio de nuestras culturas.

II. ¿Dónde estamos?

Es importante señalar que nuestra facultad de administrar justicia se encuentra consagrada en el Art. 149 de la Constitución política del Perú, más allá de hacer un análisis del artículo en mención es hacer un recuento muy somero de algunos trabajos realizados por algunos académicos con la finalidad de entender el punto de avance en el que hoy nos encontramos y de la teoría que queremos proponer en este importante evento.

Hace aproximadamente unos 30 años se reconocía la existencia de un solo modelo de sistema jurídico, que era obviamente el manejado por el poder judicial; sin embargo apareció una propuesta de Francisco Ballón, en su libro: “El Convenio 169 OIT y el derecho consuetudinario” que fue un punto de inicio para sus futuros trabajos en donde se puso en palabras técnicas el reconocimiento del sistema jurídico awajún. Con este trabajo se despejaba las dudas de que si lo que hacía la cultura awajún como parte de su costumbre era o no un sistema jurídico; con ello se pudo afirmar de que sí lo es.


El dilema no ha terminado allí, pues con el art. 149 de la constitución de 1993, se plantean nuevos retos, siendo un reto importante; las pautas de coordinación; apareciendo un trabajo muy interesante de la Dra. Raquel Irygoyen, quien ensaya desde las experiencias de las rondas campesinas algunas pautas de coordinación entre el sistema de justicia formal y el sistema de justicia especial.

Los documentos que cito, no son en un orden de importancia; sin embargo permitió generar el debate y el diálogo abierto con la finalidad de implementar mecanismos interculturales en la administración de justicia. Motivando con ello diversos trabajos en la cultura awajun como los de Armando Guevara y Patricia Urteaga en Bajo Naranjillo, los realizados por el IDL en Alto Mayo; hasta llegar al relativismo jurídico en la interpretación de los derechos humanos presentado por Wilfredo Ardito.

Son documentos que nos permiten hoy, tener en claro dónde estamos y cuál es el camino a seguir en este proceso de implementación de políticas interculturales en la administración de justicia. Es decir hoy estamos aquí debatiendo y proponiendo ya no un reconocimiento de nuestro sistema jurídico, sino muy por el contrario estamos compartiendo nuestras prácticas ancestrales para que éstas puedan convertirse en políticas públicas mediante instituciones generadas desde nuestros pueblos y no copias de modelos de culturas extranjeras, como nos lo han hecho creer, teniendo hoy a la mano muchas pruebas de ello.

III. Bikut era penalista
Hoy explicare en términos muy legales lo que Bikut, nuestro filósofo awajún, nos dejó como legado, lo que ha permitido que hasta nuestros días nuestra cultura se mantenga viva y vigente.

Para un mejor entendimiento del tema resumiré un caso y desde él detallare en instituciones jurídicas que ustedes conocen nuestras prácticas en la administración de justicia. Imaginemos que Miguel, comunero de la comunidad nativa de Chipe, decide robar 500 plátanos de la chacra de Carlos para venderlos a un comerciante. Carlos al inspeccionar su chacra se da cuenta del robo y decide comunicarlo al apu de la comunidad, el apu de la comunidad ordena a la ronda comunal a investigar el hecho; las comunidades tienen muchas estrategias de investigación; como el análisis criminólogico; como pueden ser el seguimiento de huellas, ubicación de puntos estratégicos de salida y entrada del lugar del delito, circulación de personas, siendo éstos los más comunes. Teniendo como resultado que el principal sospechoso es Miguel porque ése día el fue el único que se fue a la chacra y luego se le vio en el puerto con un comerciante de plátanos. Es ese momento Carlos toma conocimiento del hecho y decide visitar a Miguel para preguntarle lo ocurrido y le de algunas explicaciones; después de varias horas de conversación Miguel sigue negando la comisión del hecho, es entonces en donde Carlos abandona la conversación para que el jefe de la comunidad siga con su proceso de investigación. Es en este preciso momento en donde se agota lo que en términos de la justicia formal se le conoce como la primera instancia, la primera instancia awajún se realiza entre las familias involucradas en cualquier tipo de casos, si no hay una solución entre las familias la controversia es conocida por el jefe de la Comunidad; como la garantía de la pluralidad de instancias reconocida en nuestra constitución.

El jefe de la comunidad con mayores elementos de juicio, testigos, reconstrucción de la rutina en el día del robo del plátano, interrogatorio, entre otros; puede obtener una confesión sincera de Miguel al verse atrapado entre tantas pruebas que lo acusan.
En la cultura awajún todos nacemos limpios, puros, sin querer hacer ningún mal, en armonía con nuestro medio ambiente; pero siempre hay espíritus negativos que se apoderan de nosotros y nos hacen obrar mal, nos hacen cometer actos en contra de nuestros hermanos y nuestra madre naturaleza; en el caso del robo el espíritu maligno que se apodera nosotros es conocido como “machin” el cual tiene que ser expulsado del cuerpo de nuestro hermano para que no siga obrando mal. Para expulsar ese espíritu negativo, en nuestra cultura primero lo “humeamos”, es decir prendemos fuego a un nido de “comegen” mezclado con ají, tabaco, hojas de cocona y otras hierbas; y dejamos que ese humo le caiga sobre el rostro con la finalidad de ahogar al espíritu negativo y pueda salir de él; posteriormente le hacemos un preparado de Ayahuasca y Toe con la finalidad de que pueda tener fuerza y encontrar su visión de desarrollo para que ya no vuelva a robar.


Nuestro Filósofo awajún Bikut, nos dejó muchas enseñanzas; entre ellas nos dijo que no podíamos tener familia, ni relaciones sexuales mientras no hayamos pasado todo el proceso de la toma de ayahuasca y toe, lo que nos permite alcanzar nuestra visión; lo que en la cultura mestiza es su proyecto de vida. En la cultura awajún la ayahuasca y el toe nos da fortaleza, renueva nuestro espíritu nos da la visión de lo que debemos ser en la vida, nos da el camino correcto. Es motivo por el cual que ante cualquier acto contrario a las costumbres awajun se le recomienda la toma de ayahuasca y toe con la finalidad de que no se desvíe de su visión, que vuelva a tomar fuerza que el “ajutap ”lo guíe por el buen camino con la finalidad de rescatar a nuestro hermano de los espíritus negativos que lo llevan por el camino del mal.

Una vez concluido con la recuperación de nuestro hermano Miguel del espíritu negativo “machin” es necesario reparar el daño ocasionado a Carlos, es decir es necesario que disminución patrimonial, originado por el robo de sus plátanos sea reparado. Después de deliberar en asamblea comunal se fija que el monto de la reparación y que esta sea la entrega del doble de plátanos sustraídos a Carlos.

Miguel, en cumplimiento de la sanción impuesta por el jefe de la comunidad entrega los plátanos a Carlos quien entiende que no ha sido su intención la de robarle, sino que ha sido “machin” quien se ha apoderado de su consciente y lo obligo a robarle los plátanos, por lo que no existen rencillas posteriores, ni peleas futuras, ni afrentas; muy por el contrario son muy amigos y buscan ayudarse.


IV. Roxín era awajún


Para los especialistas penales Claus Roxín es uno de los filósofos del derecho penal, a quien hay que tener como referente cada vez que se habla de cualquier tema penal, y en esta ocasión he descrito un caso que dentro de la cultura occidental es un delito y voy a citar a Roxin para describir como la función de la pena que este filósofo describe se asemeja mucho a las enseñanzas de Bikut en la cultura awajún.

Claus Roxin en su libro Derecho Penal Parte General hace referencia a las siguientes teorías de la función de la pena:


a) Teoría Redistributiva: Esta teoría nos dice que la pena debe tratar de restablecer el daño causado. Es decir al considerar a un delito como el daño que se hace al orden social determinado (contemplado en la ley) entonces se aplica una pena con el fin de que devuelva el orden social.

Esta teoría desarrollada por Roxin no es otra cosa que la victimología, la cual tiene como función dentro de la cultura awajún una importancia fundamental en todo proceso, por ejemplo en el caso citado de los plátanos no sólo nos importaba que Miguel reciba su castigo, sino también que Miguel pueda reparar el daño a Carlos y/o se haga responsable por él, en donde Carlos asume inclusive un papel de comprensión de la conducta de Miguel, restableciéndose de manera real y concreta el orden social.

En un caso de matanza, conocido en la cultura occidental como asesinato, no solo nos preocupa establecer una sanción a la persona que cometió el hecho, además de ello nos preocupa como queda la familia y sus hijos - en caso de que la victima los tenga- , buscando la manera más rápida posible de atenderlas y repararlas en su daño.


Recordemos que la teoría de la victimología es una corriente que nace después de la segunda guerra mundial, sin embargo en la cultura awajún la venimos practicando desde muchos siglos atrás.

b) Teoría de prevención especial: El principal objetivo de esta clase de prevención es evitar que aquel que ya haya cometido un acto ilícito vuelva a tener tal actitud en el futuro. Es una teoría que en la cultura awajún con las sanciones que se imponen se cumple, pues nuestro interés es que “machin” el espíritu negativo que se encuentra dentro de Miguel, pueda salir de él y éste no pueda seguir robando, porque de no preocuparnos por Miguel y darle un correcto tratamiento en el restablecimiento de su espiritualidad y su visión este seguirá cometiendo los mismos actos.


En la cultura awajún somos muy humanistas, no creemos que la represión al individuo sea un mecanismo idóneo para regular las conductas sociales de nuestro pueblo, creemos en la persona, creemos que el ser humano nace limpio, que no busca hacer daño; sino muy por el contrario busca vivir en paz con ellas y en armonía con la naturaleza.

V. La justicia restaurativa como principio del sistema jurídico awajún


Podemos afirmar con mucha confianza, que uno de los principios en nuestra administración de Justicia es la restauración de la armonía entre las partes del proceso con la comunidad. Es decir hay una preocupación del jefe de la comunidad en donde participan todos los comuneros buscando encontrar el mejor remedio no solo para la víctima sino también para el victimario; Bikut nos decía: “si alguien ha matado a otro, no puede ni tiene que comer con la mano directamente, sino tiene que comer con palitos” es una muestra clara que aun creemos en la recuperación de las personas que cometen errores, creemos que si podemos ayudar a nuestros hermanos que han sido poseídos por espíritus negativos; en donde es responsabilidad de toda la comunidad la mejoría y solución de las controversias de nuestros hermanos.

Es necesario además añadir que la víctima también entiende que su hermano ha cometido un error y no debe buscar venganza sino debe buscar ayudarlo a encontrar su visión; es por ello que en la práctica podemos encontrar muchos casos de violación a la libertad sexual en la jurisdicción ordinaria, en donde las propias mujeres al ver que su hermano está en desgracia en la cárcel, desiste de continuar con el proceso penal, porque considera que el fin no es la venganza sino la reparación del hecho y que a la vez su hermano que ha cometido el error pueda continuar con su vida. No voy a negar que también hay mujeres awajún hoy en día que si buscan la venganza como en la cultura occidental, pero la naturaleza awajún no es de venganza es de restaurar el orden social y comunal; porque en resumen somos familia; y entre familia uno nunca puede buscar el daño del otro; salvo excepciones culturales.

Existen algunos estudiosos que nos dicen que el reparar una muerte con el pago de una motosierra, con el pago de dinero o con el pago de un peque peque, es una locura y una falta de respeto a los derechos humanos, que pensarían ahora si les digo que antes entregábamos pukunas, servatanas, coronas de plumas, vestimentas, perros; seguramente nos lanzaran adjetivos más duros; pero los entiendo porque eso se debe a que nunca entendieron que uno de los principios fundamentales de nuestra justicia es la restauración no solo entre las partes sino también con la comunidad en su conjunto.

VI. Conclusiones.

a) Una de las primeras conclusiones que puedo dejar es que hoy debemos tener un dialogo abierto directo y sincero de todos los sistemas de administración de justicia y se empiece a implementar políticas interculturales con canales válidos de participación. Considero que ya sabemos dónde estamos y cuál es el siguiente paso a dar.

b) Muchas de las instituciones que se han generado en teoría ya nuestras culturas las hemos venido practicando ancestralmente, no creo que esperemos que alguien de afuera nos diga cómo debemos implementar nuestras políticas interculturales de administración de justicia, considero que solo debemos escucharnos mejor, ser mucho más empáticos y sobretodo tolerantes.

c) No es necesario que alguien te tenga que decir lo mismo en tus términos para que tengas que aceptarlo, muchas de las instituciones que hoy se garantizan en la constitución y tratados internaciones, nuestras culturas las hemos venido desarrollando durante generaciones, considero que es necesario la instalación de un canal válido intercultural para implementar nuestras propuestas

d) El principio de la justicia restaurativa en la cultura awajún es el soporte de la armonía y fortaleza de nuestra cultura, no buscamos revanchas, ni maldad; sólo buscamos que la persona encuentre su visión y se desarrolle en función a ella; porque su bienestar es el bienestar del pueblo awajún.

e) Durante el documento he descrito que la cultura awajún es una cultura pacífica en busca de la armonía con su entorno, sin embargo muchas veces nos han descrito algunos profesionales que describen nuestra cultura que somos una cultura guerrera y muy belicosa; y no es una contradicción con lo que he afirmado, pues nuestra cultura es muy guerrera frente agentes externos defendiendo nuestros legados de sangre como prioridad fundamental. Es por eso que también es conocido que entre familias y cuencas han existido conflictos muy violentos, pero siempre visto con esa lógica de un agente externo a la comunidad, no como una regla dentro del conjunto de familias que conviven dentro de un territorio.

Gracias

1 Jefe de la comunidad Nativa de Chipe
2 La traducción es jefe
3 Significa Dios en Awajún


Nota
Ponencias presentada al
ENCUENTRO MACRO REGIONAL DESCENTRALIZADO DEL NORTE RED DE ANTROPOLOGÍA JURÍDICA /Sección PERÚ 15 y 16 de Abril 2009 – Cajamarca

“INTERCULTURALIDAD, IDENTIDAD, PLURALISMO JURÍDICO Y DERECHOS DE LOS SUJETOS COLECTIVOS”
Hacia el VII Congreso Internacional de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica RELAJU – Lima‐ Perú 2010

Fuente: Rio Abierto

martes, 1 de diciembre de 2009


Paquitzapango o la casa del águila

Roger Rumrrill

Uno de los mitos más vivos en la memoria del pueblo Asháninka es el de Paquitzapango o la casa del águila amazónica. Narra la historia de Paquitza, el águila que construyó su guarida en los inaccesibles muros del cañón del río Ene. Desde su pétrea atalaya el águila vigilaba a los balseros Asháninka que se aventuraban por el cañón y que siempre, ineluctablemente, terminaban como alimento del voraz Paquitza.

Antes de ser exterminados por Paquitza, los Asháninka le tendieron una trampa: esculpieron con barro y látex de shiringa la imagen de su Apu y le colocaron en una balsa y con él como pasajero bajaron por el Ene. Paquitza voló raudamente a capturar a su presa, pero sus poderosas garras quedaron fuertemente adheridas y pegadas a la mezcla de caucho y barro.

Paquitza ha vuelto al río Ene. Esta vez tiene el nombre de Central Hidroeléctrica Paquitzapango y es uno de los seis megaproyectos que los presidentes Alan García y Lula da Silva suscribieron el 28 de abril pasado para la integración energética entre el Perú y Brasil.

Para Ruth Buendía Mestoquiari, la presidenta de la Central Asháninka del Río Ene, los indígenas son convidados de piedra de este proyecto: nadie les ha consultado nada. Sin embargo, el proyecto implica la construcción de tres represas de 165 metros de altura que deben provocar la inundación de 40 mil hectáreas de bosques y el traslado forzado de decenas de comunidades.

En estos días que viajo por la selva central escucho que los Apus están tramando cómo cortar las garras y las alas del nuevo Paquitza que amenaza sus vidas.

Fuente: Diario La Primera

jueves, 19 de noviembre de 2009

Patrimonialización, cultura, oralidad y literalicidad

Congreso Internacional de antropología Amazónica en los países andinos. Por donde hay soplo

Ponencias

Philippe Erikson (Universidad de París Oues Nanterre Le Défense): La patrimonialización de los cantos chamánicos chacobo de Bolivia


Los Chacobo (lengua pano, Amazonía boliviana) distinguían antaño varios tipos de cantos y prácticas instrumentales, integrados en un conjunto en donde rituales, chamanismo y música se correspondían. Desde hace algunas décadas, varias de estas formas musicales persisten, otras desaparecen o se eclipsan en beneficio de variantes folclorizadas (espectáculos a uso externo) o patrimonializadas (trascripciones escritas a uso privado). Paradójicamente en este contexto, lo que era antes el más visible tiende ahora a volverse secreto y lo que antaño era escondido ahora se exhibe fácilmente. Esta presentación trata de descriptar los cambios ocurridos a consecuencia de esta distribución de los papeles que los chacobo contemporáneos atribuyen a sus diferentes géneros musiva les.


María Chavarría (UNMSM): De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes en la Amazonía


La literacidad en el Perú se ha visto asociada generalmente al uso de sistemas de escritura y su pertinencia en contextos de escolaridad. El término “literacidad”, es entendido aquí como un conjunto de prácticas discursivas asociadas al uso de símbolos gráficos. Tomando el caso específico de comunidades lingüísticas amazónicas, en esta ponencia se aborda el problema de la literacidad fuera del ámbito escolar. ¿Se escribe en lengua vernácula? ¿Quién, escribe y qué escriben? ¿Cómo ven los pueblos indígenas la escritura? Y la oralidad, ¿Qué rol cumplen? ¿Qué otros sistemas simbólicos paralelos a la escritura alcanzan protagonismos hoy en día?


Vivimos un momento histórico en América Latina donde los pueblos indígenas necesita hacerse oir, reclamar y salir de la invisibilidad en la que habían sido confinados por estado letrados, El uso de la pintura corporal en las manifestaciones contra las petroleras o el gobierno, el auge de una pintura alrededor de la naturaleza, las cosmovisiones y con ejes temáticos recurrentes como el tabaco y el ayahuasca serían alguna de las expresiones de esta nueva literacidad.


Elsa Gómez-Imbert (IFEA Bogotá): Apropiación de la escritura por grupos Tucanos
Tentativas de aproximación y normalización de la escritura por parte de grupos Tucanos orientales en Brasil, Sao Gabriel de Cachoeira, y en Colombia, rio Paraparaná, chocan con dificultades técnicas ligadas a las propiedades de estas lenguas , difícilmente reductibles a las normas portuguesa y española . las soluciiones adaptadas de parte y parte ponen de manifiesto actitudes determinadas por el grado de integración a las sociedades brasileña y colombiana . Los grupos del Piraparaná comprometidos en programas de preservación de patrimonio cultural y de etnoeducación , han optado por un sistema de escritura que ni los antropólogos que trabajaban en el área han adoptado por difícil y abstracto, sin duda. Los grupos del Pirá adelantan esta experiencia sin asesoría lingüística y con logros sorprendentes, único caso en todo el ámbito tukano, marcando de esta forma su diferencia lingüística y cultural.

Ver: Puesto que hablamos distinto... ¿Quiere casarse conmigo?
http://www.utadeo.edu.co/programas/humanidades/pdf/puesto_que_hablamos_distinto_2006-3.pdf

José Kelly (Museo Nacional de Venezuela): Patrimonialización al derecho y al revés: el estado de los yanomami en Venezuela.
Esta ponencia explora el lugar que ocupan los indígenas y el estado, el uno para el otro en sus proyectos histórico políticos correspondientes. En particular contrastaremos la apropiación por parte de Estado de la indigeneidad como parte de la Revolución Bolivariana (indígena y su cultura como patrimonio nacional) con la apropiación por parte de los Yanomami de los recursos y programas que el estado venezolano dispone en la forma de políticas públicas (patrimonialización en reverso). Trataremos de mostrar que en estos dos movimientos, tanto los indígenas como el estado intentan incorporar la cultura del otro sin perder su sociedad; una indigenización de la modernidad se enfrenta a la modernización de lo indígena. Nos preguntamos que se gana y qué se pierde en ese comercio donde la cultura fluye pero la sociedad se resiste.

Luisa Elvira Belaunde (Universidad Federal de Bahía): La biografía de los chitones (pampanillas) shipibo-conibo.
Un chitonte contiene toda una vida. Nos habla sobre los afectos entre madres, abuelas, hermanas e hijas que dieron cuerpo a los diseños bordados sobre la tela. Además un chitonte tiene vida propia. Subordinados crecen y se desvanecen, y la ropa de fiesta termina en harapos. Objeto de deseo y seducción, medio de subsistencia y prenda en desuso, la biografía de los chitontes nos acerca a una etnografía de las comunidades shipibo-konibo del río Pisqui.





Relaciones Andes Amazonía


Richard Chase Smith (IBC): Andanzas andino amazónicas: el paisaje ancestral y la memoria colectuva del pueblo yanesha.

Una de las primeras revelaciones de una investigación y mapeo –ún en curso- dele spacio histórico-culturañ del pueblo Yánesha es que su historia no solo se conserva en la memoria colectiva, sino que también está plasmada sobre el paisaje natural. Así más de 15 tipos de elementos geográficos, actúan como puntos físicos de referencia en el paisaje para ayudar a recordar a los textos orales memorizados.

Asimismo, el mapeo, junto con un estudio cuidadoso de fuentes etnohistóricas y la misma historia oral, muestran que el pueblo Yánesha ha tenido fuerte vínculos con la zona andina de Tarma, La oroya y Yauli, así como los Valles de Lurín, Rímac y Chillón. La historia de los Yánesha se ha llevado a cabo dentro de un espacio andino-amazónico mucho más amplio del imaginado que se extiende por ambas vertientes de los Andes, desde la llanura amazónica hasta el océano pacífico.

Jean-Pierre Chaumeil (IFEA / CNRS): Khipu: ¿Conexiones andino amazónicas?


Se propone establecer posibles conexiones entre el sistema de los khipu andinos y ciertos tipos de cuerdas anudadas utilizadas en contextos rituales en distintas regiones de las tierras bajas amazónicas. (y en el continente), haciendo alusiones comparativas entre ambas zonas. Una de las preguntas que se plantea aquí es la de saber en que medida el estudio de tales cuerdas anudadas amazónicas puede ayudar a entender mejor o de otra forma el sistema de los khipus en general.

A modo de introducción, iniciaremos la “lectura” de las cuerdas anudadas Yagua (Amazonía peruana) que se realiza con ocasión de los grandes rituales. De manera interesante, si los Yagua tienen –a semejanza de otros pueblos amazónicos- una mitología que se podría calificar de “tubular, es decir sin referencia alguna a lugares o topónimos, disponen en cambio de cuerdas con nudos que se relacionan precisamente a sitios y eventos. En una suerte de exteriorización de la memoria (serie de nudos ordenados sobre una cuerda). Por otro lado sería interesante contrastar este modelo algo abstracto de memoria histórico-espacial (incluyendo los viajes chamánicos) con otros modelos estrechamente vinculados al paisaje, con topónimos u otras formas de inscripción espacial, a semejanza por ejemplo de los Yánesha, que no emplean estos tipos de cuerdas (véase ponencia de R. Smith) Dicho de otra manera ¿cuál sería la relación, si es que existe, entre ambos modos de proceder? y ¿qué nos enseña sobre el ejercicio de la memoria en dichas culturas.

Isabelle Combés (IFEA, Santa Cruz): Condori, condorillo y candire: las minas perdidas de Saypurú.

Este trabajo aporta elementos sobre la presencia inca –si no en el Chaco mismo- al menos en su orilla occidental la llamada “cordillera chiriguana” en Bolivia. La investigación arqueológica es todavía incipiente en esta zona y los datos provienen fundamentalmente de fuentes escritas coloniales. La más célebre de ellas, la “relación cierta” de Diego Felipe de Alcaya, fue también paradójicamente, la menos creíble a los ojos de los historiadores . Sobre la base de otros documentos coloniales e incluso algunos testimonios indígenas actuales , se quiere demostrar la veracidad de esta relación en lo que toca particularmente a la mina de Saypurú en el piedemonte andino. La investigación etnohistórica se vio recientemente confirmada por prospecciones arqueológicas , que invitan a “rehabilitar”, si vale el término, la extraña crónica de Alcayala, y permiten sugerir nuevas interpretaciones sobre los sucesivos doblamientos de la región por parte de pueblos andinos y de las tierras bajas en busca del Candire.

Jaime Reagan (CAAAP - UNMSM): Imágenes y memoria: relaciones entre Mochicas y Jíbaros.

La memoria oral actual de los jíbaros nos permite un acceso al pasado de sus vecinos mochicas. Se retomará la metodología del arqueólogo peruano Julio C. Tello y otros que analizaron mitos amazónicos para interpretar la iconografía andina.

Francois Correa (Universidad nacional de Colombia, Bogotá): Las actuales relaciones entre indígenas de la amazonía y los Andes Colombianos.

Las relaciones entre pueblos indígenas de los Andes y la Amazonía fueron desvertebradas por el proceso de construcción de la sociedad nacional y, hoy entre unos y otros hay notables diferencias socio-culturales. Se argumentará como la actual participación en la sociedad nacional y la lucha por el reconocimiento de derechos como “pueblos” ha generado una nueva relación de solidaridad que imprime nuevos significados a sus relaciones de intercambio.

miércoles, 18 de noviembre de 2009


Antropología y poblaciones amazónicas

Congreso Internacional de Antropología Amazónica en los países Andino
Por donde hay soplo

Moderador Oscar Espinoza de Rivero

Resúmenes de ponencias

Alexandre Surrallés ( CNRS/LAS, París): Antropología después de Bagua, Movimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico.


Los lamentables sucesos que tuvieron lugar el 5 de junio de este año en Bagua y Utcubamba han puesto de manifiesto, entre otras cosas, el conocimiento parcial de la realidad de los pueblos indígenas de la Amazonía peruana que han mostrado funcionarios, periodistas y otros profesionales que han analizado lo ocurrido. En esta presentación se examinará las causas que han provocado estos sucesos y la evolución actual del movimiento indígena. A modo de conclusión se realizará una reflexión sobre la responsabilidad social de la antropología en esta coyuntura.

Roberto Pineda Camacho (Universidad Nacional de Colombia, Bogotá): Estudios amazónicos y movimiento indígena en Colombia


El movimiento indígena colombiano contemporáneo tuvo sus primeros pasos a principio de la década de 1970, con la fundación del Consejo Indígena del Cauca, CRIC, quién tomó como sus principales objetivos la defensa de la tierra colectiva, la lengua, la cultura.

En 1980 se conformó la organización indígena de Colombia, que agrupó a las diversas organizaciones indígenas. En este contexto, la organización del movimiento indígena en las tierras bajas es más tardía y tuvo una gran influencia con las organizaciones indígenas de los andes.

Los territorios indígenas de la amazonía fueron legalmente reconocidos como resguardos y organizados alrededor de la figura del cabildo de origen colonial. En 1988, se configuró un gran resguardo en la Amazonía –El preludio Putumayo- figura emblemática de una nueva política frente a los territorios indígenas del oriente colombiano, la constitución de 1991 consolidó esta tendencia de legalización de las tierras bajas del oriente y otras regiones de Colombia; y les reconoció el estatus de entidades de la Nación, con cierta autonomía administrativa, política, y judicial.

En términos generales se puede establecer una correlación entre los estudios amazónicos y la nueva política frente a los pueblos de la Amazonía, expresada en las ideas del nativo como ecólogo, tal como se presenta en la pionera obra de Gerardo Reichel Dolmatoff y otros estudios. De otra parte, la participación de diversos antropólogos en el diseño de la política pública ha sido fundamental para el reconocimiento de sus derechos territoriales, aunque su participación activa en las organizaciones indígenas ha sido menos, o de más baja intensidad. La apropiación de la antropología se incrementará en el futuro mediante la formación de antropólogos de las propias comunidades nativas que son interlocutores de sus propias asociaciones frente al estado, o gestores de las políticas locales o regionales.

Óscar Espinoza de Rivero (PUCP): La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena.

La historia de la relación entre antropólogos y los pueblos indígenas ha sido bastante compleja. A fines de los años 60 aparece una primera generación de antropólogos peruanos que se involucra con las luchas de los pueblos indígenas. Desde entonces la relación entre antropólogos peruanos y el movimientoindígena ha sido constante, pero también marcada por didtintas conyunruras importantes.