El cambio climático también destruye la flora en los trópicos

El cambio climático, con su aumento de las temperaturas,
también está destruyendo la flora en las zonas cálidas de la tierra,
consideradas "los pulmones del planeta", reveló un estudio publicado en la
versión de internet de
la revista PLoS ONe.

EFE Según científicos de la Universidad de Calgary (Canadá), ese descubrimiento contradice la idea generalizada de que esas regiones están especialmente protegidas de la extinción. "Los trópicos contienen muchas especies de plantas, lo que lleva a considerar que las tropicales son menos susceptibles a la extinción. Pero nuestro estudio indica lo contrario", manifestó Steven Vamosi, profesor del departamento de Ciencias Biológicas de la Universidad de Calgary. A juicio de Vamosi, el riesgo de extinción es alto en los países cercanos a la línea ecuatorial y todavía mayor en las islas, aunque se tomen en cuenta factores vinculados a las actividades humanas y el uso de los recursos naturales.

El científico indicó que se calcula que entre un 20 y un 45 por ciento de las especies tropicales está en peligro de extinción y como comparación indicó que en Canadá, un país alejado de los trópicos, sólo entre el 2 y el 3 por ciento es vulnerable al cambio climático. El estudio del científico canadiense se centró principalmente en el número de especies de plantas desde las islas Falkland (Malvinas) en el Atlántico sur hasta Groenlandia, en el Atlántico norte. El análisis de los datos tomó en cuenta el producto interno bruto (PIB) de cada región, la densidad demográfica y la deforestación. "Nuestras conclusiones difieren de otras en las que se consideró que factores muy vinculados a la actividad humana no fueron importantes en la determinación de cuántas especies botánicas estaban amenazadas por la extinción", señaló Vamosi.

Agregó que en su estudio, el factor más importante fue la latitud en la que crecían las plantas. Se considera que los ecosistemas tropicales son los pulmones del mundo debido a que en ellos se encuentra alrededor del 60 por ciento de todas las especies vegetales del planeta. Esas regiones son también el hábitat de una importante proporción de especies animales del planeta, incluyendo mariposas, primates, pájaros y murciélagos.

La desaparición progresiva de la flora en esas zonas tendría consecuencias catastróficas para su fauna, según los científicos. Pero Vamosi aclara que su estudio no absuelve al ser humano de las alteraciones que ha producido y que se han convertido en un factor para la extinción de la fauna y la flora del planeta.

El análisis sugiere que las especies botánicas en un país tropical son más
sensibles a las alteraciones humanas que las de un país de clima templado, indicó.

Fuente: La opinión.es

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EL FRÁGIL CONTROL FORESTAL
Dos normas amenazan al 60% de los bosques del Perú

Los decretos legislativos 1090 y 1064 excluyen del patrimonio forestal nacional
a unos 45 millones de hectáreas. Su aprobación debilitaría aun más la ya débil
fiscalización del recurso"

Por Nelly Luna Amancio

Los biólogos calculan que en el tiempo que dura un partido de fútbol se deforestan áreas de la Amazonía peruana equivalentes a 43 canchas de fútbol. La tala ilegal y la transformación de tierras forestales áreas de uso agrícola son las principales amenazas.

La primera, promovida por mafias encargadas de extraer la madera de áreas protegidas para luego 'lavarlas' y colocarlas en el mercado, principalmente Estados Unidos. La segunda parece más bien una consecuencia. Una vez que los taladores ilegales han abierto los caminos por donde se saca la madera, nuevos colonos penetran los bosques para luego quemarlos y transformarlos en tierras para la agricultura.

Es en medio de esta situación y ad portas de la implementación del TLC con EE.UU. --país cuyas enmiendas forestales son muy exigentes-- que el Gobierno emitió el Decreto Legislativo 1090. Se buscó con esto reemplazar la actual Ley Forestal y de Fauna Silvestre 27803.

Sin embargo, la norma, dada dentro del marco de la delegación de facultades otorgadas por el Congreso al Ejecutivo, recibió el rechazo de la Defensoría del Pueblo, el Colegio de Ingenieros, la Universidad Agraria La Molina y otras numerosas organizaciones de la sociedad civil.

El motivo: el decreto reduce el patrimonio forestal del Perú a 40%. Es decir, excluye de esta definición unas 45 millones de hectáreas de tierras de aptitud forestal (que equivale al 60%) de todos los bosques del Perú, y abre el camino a su uso agrario.

Sin este respaldo nominal se facilitaría la quema o tala del recurso para luego legitimarlo como tierras agrícolas.

La preocupación por las consecuencias que tendría la aplicación del D.L. 1090 llegó hasta el Congreso de EE.UU. y la Oficina Comercial de este país. Los representantes de esta oficina habrían solicitado al Gobierno Peruano resolver los problemas generados por esta norma y asumir sus compromisos, como paso previo a la implementación del TLC. También plantearon sus dudas por la eliminación del Conafor (organismo para la participación ciudadana en la gestión forestal) en el citado decreto.

La demora en el cumplimiento de estas obligaciones --que incluyen la modificación del Código Penal y el fortalecimiento del control de la tala ilegal-- sería la causante de que la puesta en marcha del TLC se postergue hasta después del 1 de enero. Durante las reuniones del APEC, Susan Schwab, representante comercial de EE.UU., confirmó que la implementación del tratado no sería posible para esa fecha.

Incluso, en una carta del 22 de octubre que Charles Rangel, presidente del Comité de Medios y Arbitrios del Senado Estadounidense envía a Schwab, le exhorta a "continuar insistiendo sobre la completa implementación de estas obligaciones en el Perú, que no tienen una fecha límite". Así, mientras el Perú no atienda sus compromisos no habrá tratado.

En el Ministerio de Comercio Exterior han dicho que esperan con optimismo que el tratado se concrete antes del 20 de enero, día en el que Barack Obama asumirá la presidencia. Los demócratas han asegurado que eso no pone en riesgo el TLC, pues es un compromiso asumido.

CORRUPCIÓN HACE AGUA

El mismo jefe del Inrena, José Luis Camino, reconoce que hay errores en el citado decreto. "Alguien podría contratar a terceros para que quemen mil hectáreas de bosques y después decir a la autoridad 'saben qué, en ese lugar hay mil hectáreas que no sirven para nada, solicito su cambio de uso para poder sembrar ahí"', pone de ejemplo, aunque para él basta con modificar el decreto.

El abogado de la Sociedad Peruana de Derecho Ambiental (SPDA), José Luis Capella, dice que con este decreto se promueve indirectamente la deforestación. "Se quiere atraer grandes inversiones en la selva, pero en realidad el Estado no tiene control en la zona", asegura.
El Inrena dispone de mil empleados para administrar 75 millones de hectáreas; EE.UU. unos 35 mil para la quinta parte de hectáreas.

Camino es consciente de esta situación. El 2007 se llegó a exportar 6.000 m3 de cedro ilegal, lo que equivale a 254 camionadas de esta madera valorizadas en por lo menos US$3,5 millones. La madera había sido extraída de bosques comunales con la excusa de ser usadas en la zona, pero finalmente salió con guías forestales falsas y el aval de funcionarios corruptos.

"Todo se verifica desde el Gabinete. Nadie va al bosque",

insiste Camino, quien además señala que previamente a la firma de los contratos de inversión en la selva se debería tener un catastro que permita identificar al detalles las zonas aptas para la reforestación y aquellas para las de uso agrario.

Esta semana una comisión especial del Congreso encargada de analizar estos decretos presentará su informe final ante el pleno. Se supo que recomendarán la derogatoria del 1090 y la de otro vinculado con el tema (1064), aunque una propuesta en minoría plantearía simplemente la modificación de algunos puntos. Una propuesta que coincide con la del Ministerio de Comercio Exterior.

Se espera que el informe final se vea antes de que acabe la legislatura. El presidente de la Comisión del Ambiente del Congreso, Roger Nájar, ha dicho que paralelamente presentarán el proyecto legislativo 2691 que plantea una nueva Ley Forestal.

¿QUÉ HAY DETRÁS?

Los decretos en cuestión llegaron con aroma a biocombustible. El artículo en el que se detalla la intención de promover la producción masiva de los insumos para estos es el número 28: "Los programas de desarrollo deben considerar la reforestación como actividades prioritarias, estimulando plantaciones para el aprovechamiento industrial como palma aceitera, palmito, caucho, bambú, caña brava, castaña, entre otros".

En el artículo 37 se dice que la autoridad nacional forestal, o sea el Ministerio de Agricultura, evaluará y controlará el aprovechamiento sostenible de los recursos forestales. ¿Cómo la entidad que promueve, junto al Ministerio de Energía y Minas, la producción de biocombustibles podrá garantizar el uso sostenible y el cuidado de los bosques?

Un año movido para el sectorEste ha sido un año decisivo para el sector forestal. Sobre todo, porque la suscripción del TLC obligó al Estado Peruano a cumplir una serie de estándares que garanticen la sostenibilidad de los bosques de la Amazonía.

Basta recordar que a inicios de este año el Inrena hizo algo que hasta entonces no había hecho: corroborar en el campo si la madera salía de una concesión autorizada. Fue así que durante la gestión de Edgardo Lizárraga --el intendente forestal que reemplazó a Antonio Morisaki-- el Inrena reconoció la corrupción generalizada en el sector forestal. Se anularon 92 concesiones forestales porque se constató que al interior de su área autorizada no se encontraban los árboles de caoba y cedro que los responsables de la concesión decían tener. Esto derivó en que se detuviera cerca de un millón de m3 de cedro y se denunciara penalmente a 41 funcionarios.

¿De dónde salía la madera, entonces?, preguntamos aquella vez al ingeniero Lizárraga. "Era madera que provenía de lugares no autorizados", reconoció.

Los empresarios madereros rechazaron las acciones de control de Lizárraga. Publicaron un comunicado en los medios. Enviaron cartas a todos lados, incluyendo al presidente Alan García (carta de la Asociación de Industriales Madereros y Afines de Loreto). Unas semanas después Lizárraga fue separado del cargo de la Intendencia Forestal. Y junto a él, Roberto Ángeles, entonces jefe del Inrena.

La gestión de Lizárraga puso en evidencia que muchas de estas 'inflaban' dentro de sus planes operativos anuales la cantidad de madera que tenían disponibles en sus concesiones.
Es decir, decían tener más madera de la que realmente poseían. El fin: alcanzar el resto con madera ilegal procedente de áreas naturales protegidas.

QUÉ DICE LA LEY

1. Artículo 7 de la actual Ley Forestal y de Fauna Silvestre 27308: Patrimonio Forestal Nacional y de Fauna Silvestre. Los recursos forestales mantenidos en su fuente y las tierras del Estado cuya capacidad de uso mayor es forestal, con bosques o sin ellos*, integran el Patrimonio Forestal Nacional.

2. Artículo 6 del Decreto Legislativo 1090: Patrimonio Forestal Nacional y de Fauna Silvestre. Los recursos forestales y de la fauna silvestre mantenidos en su fuente y las tierras cuya capacidad de uso mayor sea de protección forestal constituyen patrimonio forestal. *Se precisa que el patrimonio forestal no es exclusivamente el bosque sino también la tierra donde este crece.

3. Artículo 7 del D. L. 1090. Bosques de aprovechamiento futuro. Son áreas de recuperación forestal las tierras sin cubierta vegetal o con escasa cobertura arbórea o de bajo valor comercial, que requieren reforestación.

4. Artículo 28 del D.L. 1090. Se debe estimular en la Amazonía plantaciones forestales para el aprovechamiento industrial de palma aceitera, caña brava, caucho, otros.

Duente: El Comercio.com "El informe del Domingo"

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La ley de la selva

Miguel Sagred Gutierrez Rodriguez (Premio a Reportaje biodiversidad 2008, el artículo Selva Negra)

Julio García era un solitario teniente gobernador aprista que
combatía a los traficantes de madera en una población donde la gente vive del
negocio ilícito. Su asesinato ni siquiera conmovió al gobierno.

ALERTA, MADRE DE DIOS.

"¡Está bien, carajo, que lo hayan matado! Yo mismo le hubiera dado varios tiros si hubiera estado allí. A esa gente abusiva se la mata", dice el chofer de un colectivo que cubre la ruta Puerto Maldonado-Iberia, refiriéndose al asesinato del teniente gobernador Julio García Agapito, en la localidad de Alerta, cerca de la frontera con Bolivia, en la selva de Madre de Dios. La tarde del pasado 28 de febrero, doce disparos remecieron los interiores del local de Instituto de Recursos Naturales (Inrena), ubicado apenas a tres metros de la carretera que une Brasil y Bolivia con el Perú. Ocho tiros impactaron en la cabeza y el cuerpo de García, de 44 años, un hombre que era odiado porque se enfrentaba a los traficantes de madera, tanto a los grandes como a los chicos. Por su conducta pegada a la ley la gente lo llamaba "Señor Gobierno". Precisamente por cumplir la ley, por intervenir un cargamento ilegal de madera, lo mató sin miramientos el traficante Amancio Jacinto Maqque.

El homicidio, sin embargo, no mereció cobertura en la prensa nacional. Ninguna autoridad gubernamental salió a expresar rechazo y pesar por el asesinato de un funcionario que se batía contra uno de los más lucrativos negocios ilegales en la selva. Mucha gente no quería al teniente gobernador porque buena parte de la población vive de la tala y venta ilegal de la madera. Por eso el taxista comentaba alegremente, como otros, el crimen del enemigo número uno del contrabando de madera.

SOLO CONTRA EL MUNDO
"Señor Gobierno" habitaba desde hacía 22 años en Alerta y desde entonces se había dedicado a la agricultura para luego concentrarse en la recolección de los frutos del castaño. En 2003, junto a otras familias, gracias al asesoramiento de un organismo conservacionista no gubernamental, obtuvo una concesión para la extracción de castañas en una zona de la que se había apoderado una maderera.

Fervoroso aprista, con el segundo gobierno de Alan García las autoridades de Puerto Maldonado le ofrecieron el cargo de teniente gobernador, una suerte de "ojos y oídos" del régimen. Sin recibir un solo centavo, Julio García asumió la responsabilidad al mismo tiempo que sobrevivía con la venta de castañas. Conocía perfectamente la zona, al punto que investigadores locales y extranjeros interesados en la conservación de la biodiversidad acudían a él para recibir su apoyo. Angélica Almeyda, una antropóloga de la Universidad de Stanford, es una de las personas que pasó un tiempo en Alerta y describió así a "Señor Gobierno": "Julio García fue un líder de diferente tipo, siempre activo. Dedicó su vida y su tiempo a la conservación y a tratar de comprender cuestiones ligadas a la construcción de la ruta Interoceánica, electrificación, petróleo y las concesiones de castañas en Brasil, y en cómo mejorar la vida de su familia y de aquellos a quienes él creía representar como autoridad".

Lamentablemente, la labor de Julio García no era comprendida por una población que subsiste con el comercio ilegal de la madera. En la provincia de Tahuamanu, a la que pertenece el poblado de Alerta, pocos son los que pueden cumplir los requisitos para obtener concesiones de extracción de madera. Por eso, cuando culmina la cosecha de la castaña y las familias no tienen otros ingresos, se dedican al contrabando de la madera.

Julio García y los funcionarios de Inrena sufrían las consecuencias de luchar contra una actividad ilícita que da de comer a la población. Ante la pasividad sospechosa de la policía en la zona, los funcionarios de Inrena acudían a la única autoridad del pueblo, Julio García, para que los apoye en el monitoreo y decomiso de madera. Una de sus últimas intervenciones ocurrió el 12 de enero: "Señor Gobierno" participó activamente en el decomiso de tres lotes de madera de las especies pumaquiro y cedro, en Nuevo Pacarán.

Un informe elaborado por el sacerdote de la parroquia de la localidad Iberia, enviado a Defensoría del Pueblo, recuerda el trabajo de Julio García: "A pesar de no contar con un salario apoyaba constantemente a esta sede como autoridad. Su labor contra la tala ilegal fue única puesto que en muchas ocasiones la policía no prestaba este servicio", escribió. Las autoridades locales confirman que la labor fiscalizadora del "Señor Gobierno" lo había enemistado con la población y las mafias madereras. "La producción de castaña es temporal, ya que solo da tres veces al año. Después de las cosechas la gente se queda sin trabajo, no tiene qué comer. Al no poder conseguir permisos para sacar cedro o caoba, que tienen gran valor en el mercado, los pobladores con gran esfuerzo se meten muy adentro en la selva y traen la madera. Por eso, cuando se producen los decomisos, inmediatamente se generan situaciones violentas. Desde ese punto de vista, el teniente gobernador Julio García era visto por algunos como un abusivo", dice el alcalde del distrito de Tahuamanu, Angilberto Flores Sanipico, en un intento por explicar el asesinato del "Señor Gobierno".

TRÁFICO DE MADERA
Víctima y Asesino. Arriba, Julio García Agapito fue requerido en múltiples ocasiones por Inrena para apoyar en las labores de decomiso de madera hasta que el 28 de febrero Amancio Jacinto Maqque (al lado) lo mató de ocho balazos disparados con un arma automática. "Yo mismo intenté pasar madera ilegal hacia Puerto Maldonado hace un tiempo. No tenía permiso. Perdí los 12 mil dólares que había invertido en unos lotes de caoba", afirma Angilberto Flores sin un ápice de arrepentimiento.

Usmilda Rozambite Araujo, viuda de Julio García, recordó que la gente del pueblo aprovechaba la oscuridad de la noche para ir a su casa y reclamar la madera decomisada, prometiendo una tajada de sus futuras ganancias. García siempre las rechazó. Y lo pagó con su vida.
"La gente le decía: ‘Señor Gobierno, usted puede ayudarme a pasar mi maderita’. Y él respondía: ‘Si tú puedes hacer pasar tu madera, pásalo, pero no intentes sorprenderme ofreciéndome dádivas a la una de la madrugada’, respondía mi esposo. Él prefería ser pobre antes que ser un corrupto", dice la viuda.

El rencor acumulado contra el teniente gobernador y los funcionarios de Inrena por los constantes operativos frente a la madera ilegal tuvo finalmente un violento desenlace el 28 de febrero. A las seis de la tarde, un camión con 34 piezas de madera aserrada fue intervenido por empleados de Inrena. Ante la falta de apoyo policial, Julio García fue llamado otra vez para apoyar y dar legalidad al operativo. Durante el traslado de la madera al local de Inrena se produjeron extraños hechos. La energía eléctrica se cortó repentinamente en el pueblo y una multitud se aglomeró alrededor de las autoridades interrumpiendo el decomiso. Los dueños de la madera, Victoria Jacinto Maqque y su esposo Raúl Vargas, ingresaron en la oficina y agredieron al teniente gobernador ante la pasividad del único policía presente en el operativo.

En un momento de confusión, el esposo de Victoria Maqque tomó el volante del camión y huyó con la madera que quedaba por decomisar y enrumbó hacia Puerto Maldonado. El policía asignado subió una moto y se lanzó a perseguir a Raúl Vargas sin imaginar lo que pasaría después. De pronto irrumpió en las oficinas de Inrena Amancio Jacinto Maqque, hermano de Victoria y copropietario de la madera intervenida, desenfundó un arma y apuntó a Julio García. "Señor Gobierno" no se inmutó y continuó con su trabajo.

Tomó un pedazo de una hoja en blanco y se apoyó sobre un escritorio para dar cuenta de la amenaza a mano armada de Amancio Jacinto. Y comenzó a escribir: "Siendo las 6 y 30 de la tarde en el local de Inrena hago constar el intento de homicidio de parte del señor...". No había terminado de escribir cuando el sujeto disparó varias veces con furia. Los técnicos de Inrena escaparon despavoridos. No contento con su violenta reacción, Amancio Jacinto se acercó lentamente al cuerpo inerte de "Señor Gobierno" y lo remató con dos tiros en la cabeza. Como si hubiera satisfecho el deseo de la población resentida con Julio García por el simple hecho de cumplir con su trabajo, muy campante Amancio Jacinto se largó en una moto con dirección a Puerto Maldonado, sin que nadie de la comisaría, ubicada a 15 metros del escenario del crimen, lo detuviera. Hay gente que lo ha visto ingresar en su casa en la penumbra de la noche y desaparecer con dirección a Bolivia al amanecer.

"Señor Gobierno" había presentido que su vida corría peligro. Sabía que se había ganado numerosos enemigos. Sospechaba que Amancio Jacinto y su familia lo veían como una amenaza permanente a sus intereses. En un oficio del 18 de octubre del 2007, remitido a la dirección de Gobierno Interior, Julio García solicitó garantías para su vida. Un día antes, había intervenido madera ilegal de propiedad de Amancio Jacinto y su cuñado Raúl Vargas. Además de agredirlo, el individuo lo amenazó con matarlo. Pese a la advertencia, las autoridades del Ministerio del Interior no le respondieron. Ni siquiera porque era una autoridad aprista y porque estaba virtualmente solo contra todo un pueblo.

"Supe que no lo querían. Todos se dedican a la extracción de madera. Él era muy metido, chismoso, él daba información", declara el mayor PNP José Rodríguez, responsable de investigar el asesinato de "Señor Gobierno": "Para ser una autoridad, una mínima cantidad de gente asistió a su funeral. Por eso digo, no lo querían". Las palabras del conductor que cubre la ruta Puerto Maldonado-Iberia son absolutamente ciertas.

Publicado por el diario La República Abril 2008

Fuente: Premioreportaje.org

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Nueva versión del diseño curricular nacional
Debilitamiento en el enfoque de una educación intercultural

En enero de este año el Ministro de Educación, José Antonio Chang, anunció un nuevo currículo escolar para el 2009. Podemos suponer que esta decisión responde a una evaluación del Diseño Curricular Nacional vigente desde el 2005, pero no se han publicado resultados.

A mediados de octubre, la Directora General de Educación Básica Regular, Miriam Ponce, informó a la Comisión de Magisterio y Educación Básica del Consejo Nacional de Educación que los cambios al DCN buscan “continuar con el proceso de articulación curricular”, mantendrá el enfoque, concluirá con el proceso de articulación iniciado y “explicará con más amplitud el proceso de diversificación curricular.”

Lo cual fue ratificado por el Viceministro de Gestión Pedagógica, Idel Vexler: “Lo que se está haciendo es concluir el proceso de articulación, reajuste y mejoramiento de lo que se inició hace tres años” para responder a las nuevas exigencias pedagógicas y de la globalización. Los días 5 y 6 de noviembre, el MED solicitó opinión sobre la nueva versión del DCN a un conjunto de profesionales, sobre la I PARTE y cada una de las áreas curriculares.

En este contexto tuve acceso al área de Comunicación, sobre lo cual comparto algunas apreciaciones y preocupaciones.

En primer lugar, es acertado el propósito de consolidar el proceso de articulación a partir de enfoques pedagógicos comunes y la formulación de 10 competencias a lograr a lo largo de la Educación Básica. En el área de Comunicación propone el enfoque Comunicativo Textual en los tres niveles: inicial, primaria y secundaria.

En la sección Competencias Básicas para el Siglo XXI (2.3), la competencia 1 define: “Dominio del castellano como lengua común.” Otras competencias relacionadas con el área de Comunicación son las siguientes:

2. Dominio básico del inglés como lengua internacional.

9. Desarrollo de la apreciación y expresión artística con creatividad.

10. Dominio de las Tecnologías de la Información y Comunicación (TIC`s).

Sin embargo, percibo un gran debilitamiento en cuanto al enfoque de una educación intercultural para todos, y me centraré en la primera competencia. La lengua es un elemento fundamental de toda cultura y su principal función es la comunicación, en forma oral y escrita, de ahí la pertinencia de asumir el enfoque comunicativo textual. Por eso llama la atención que la primera competencia obvie la importancia de las lenguas maternas. Esto es motivo de preocupación, teniendo en cuenta que nuestro país es multicultural y plurilingüe, y que necesitamos aprender a convivir en democracia superando todo tipo de discriminación y exclusión. Más aún, aprender a valorar la diversidad cultural como una condición para construir colectivamente un proyecto de desarrollo nacional.

La historia de la educación peruana es una historia de desencuentros entre una sociedad multicultural y un modelo educativo monocultural y monolingüe que lamentablemente aún prevalece. Sabemos que la idea de superioridad de unas culturas sobre otras ha privilegiado los conocimientos de origen occidental y excluido los conocimientos de las distintas culturas de origen andino del currículo escolar.

Aun cuando desde antes de la Reforma Educativa de 1972 se desarrollaron experiencias de educación bilingüe, Luís E. López afirma que: “el tipo de educación bilingüe que la política nacional alentaba, sin necesariamente decirlo, era el de transición, considerando, por ende, a las vernáculas como lenguas de pasaje o puente hacia el castellano, idioma que, en última instancia, debía constituirse en la única lengua oficial del sistema educativo” (López,1991).

Es decir, que la educación bilingüe y la educación intercultural pueden quedar atrapadas en la lógica de una sociedad monocultural y monolingüe, y por lo tanto no desarrollar las competencias necesarias para una convivencia pacífica y democrática. Es cierto que la relación entre Unidad/Diversidad es una tensión permanente, es por eso precisamente que se requieren definiciones y orientaciones curriculares claras que orienten una práctica pedagógica de afirmación cultural en las aulas.

Ignorar las lenguas maternas refuerza la idea de su uso en la escuela con la finalidad de castellanizar, como si no tuvieran valor en sí mismas. Se trata de valorar en igualdad de condiciones las distintas lenguas de miles de peruanos como expresión de su pensamiento, conocimientos y sentimientos, cuyos hablantes tienen el derecho de preservar y desarrollar.Recordemos que la ausencia de “representatividad” cultural en el currículo escolar no sólo dificulta el aprendizaje sino que refuerza la percepción negativa de los estudiantes respecto a su propia cultura (Gimeno Sacristán, 1997) y por extensión desvaloriza a los propios estudiantes (Giroux, 1997).

Referencias:
Ley General de Educación N º 28044 (28-07-2003)
Proyecto Educativo Nacional (2007)
ZÚÑIGA, POZZI-ESCOTT Y LÓPEZ. (1991) La educación bilingüe en Puno: hacia un ajuste de cuentas. En: Educación Bilingüe Intercultural, reflexiones y desafíos. Lima.
Gimeno Sacristán, José (1997) Docencia y cultura escolar. Reformas y modelo educativo. IDEAS, Instituto de Estudios y Acción Social. Lugar Editorial S.A. Buenos Aires.172 pp.
Giroux, Henry (1997) Teoría y resistencia en educación. Una pedagogía para la oposición. Cuarta edición. (Prólogo de Paulo Freire). México. Siglo XXI editores.
Boletín Informativo del Consejo Nacional de Educación. Año 5 – Nº 1109 - Lima, Jueves 16 de octubre del 2008.
Boletín Informativo Del Consejo Nacional De Educación. Año 5 – Nº 1117 - Lima, Martes 28 de octubre del 2008.

Fuente: Tarea informa Año 7 nº 76 http://www.tarea.org.pe/modulos/boletin/tareainforma/boletin76.htm#debatir

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LOS SOBREVIVIENTES

José Álvarez Alonso

Hace unos días estuve dando una charla en una asamblea de
dirigentes de federaciones indígenas de Loreto asociadas a ORPIO - AIDESEP
(Asociación Interétnica de Desarrollo de la Amazonía Peruana). Comentando sobre
los impactos de la actividad petrolera en los pueblos indígenas, rememoré una
triste historia que me tocó vivir en el alto Río Tigre allá a principios de los
90, que resumo a continuación.

Visitaba yo por aquellos días las comunidades del alto Tigre, y cuando llegué a la comunidad nativa de Vista Alegre los moradores insistieron en que visitase el cementerio. Cuando llegué se ofreció a mi vista un espectáculo que nunca podré olvidar: dos filas de diminutas cruces elaboradas de forma rústica y pintadas de blanco no dejaban dudas de lo que la gente tanto insistía que viese.

Me explicaron apesadumbrados, las madres sin poder contener el llanto, que en menos de dos años habían muerto 21 niños y un adulto, todos con los mismos síntomas: lo llamaban “vómito negro”, y según ellos, era provocado por algún brujo malvado que quería acabar con la comunidad por venganza o envidia. Según me explicaron, los niños morían con el vientre hinchado y vomitando el hígado a pedazos. Querían que yo bendijese el cementerio y el pueblo para alejar al mal. Para una pequeña comunidad como la de Vista Alegre, esa mortandad significó la pérdida de casi toda una generación.Cuando investigué sobre estos síntomas con un doctor, me dijo que había dos posibilidades: o fiebre amarilla (que descartamos por no existir evidencia de una epidemia de tal enfermedad en la región) o hepatitis.

Lo extraño es que esta mortandad no había ocurrido en ninguna otra de las comunidades del Tigre, donde la heptatitis B era y es endémica, aunque en general asintomática, al menos en niños. El doctor me explicó que cuando la hepatitis B asintomática se complicaba con una intoxicación grave o con abuso de alcohol, se producía un efecto sinérgico que conducía a una cirrosis tóxica fulminante. Era obvio que en niños el abuso de alcohol estaba totalmente descartado, luego quedaba como sospechosa la intoxicación con algún tipo de contaminante.Esta última hipótesis fue corroborada cuando hice algunas averiguaciones: unos análisis de agua del río Tigre realizados por el IIAP que cayeron en mis manos demostraban los altísimos niveles de metales pesados, fruto sin duda de la contaminación petrolera.

Luego averigüé que la población de Vista Alegre se proveía de pescado de la Tipishca Montano, aguas arriba de la comunidad, en la que, qué casualidad, desembocaba una quebrada en cuya cabecera había un pozo petrolero operado por la Occidental Petroleum Corp. (más conocida como OXY). Estudios posteriores realizados por expertos, luego de una serie de denuncias realizadas por dirigentes indígenas del Tigre a través de un artículo publicado en la revista Medio Ambiente de Lima, demostraron que la contaminación del agua y, por tanto, del pescado (que tiene la capacidad de acumular en sus tejidos los metales pesados) eran la más probable causa de la masacre. En aquellos tiempos el Estado peruano era sumamente complaciente con la contaminación petrolera y casi nadie hablaba del tema, de modo que las compañías operando en esa zona no tenían prácticamente restricción alguna para arrojar petróleo, aguas de formación y químicos varios al río. Cuando acabé de contar esta historia en la reunión de AIDESEP-ORPIO, uno de los dirigentes indígenas, Pepe Fachín, que estaba sentado en la última fila, se levantó y pidió la palabra: “Hermano”, dijo. “Yo soy uno de los sobrevivientes de Vista Alegre, de las muertes que tú estás contando. Mi papá, José Fachín, tuvo once hijos, y todos murieron en ese año, excepto yo y mi hermana Rosa.”

El joven dirigente explicó que después de mi visita, la comunidad siguió mis consejos de no consumir el pescado de la Tipischca Montano ni tomar el agua del río, sino de las quebradas, y no volvió a morir ningún niño de esa enfermedad. Unos días más tarde, en Pucallpa, tuve la oportunidad de participar en una reunión sobre el problema de los indígenas en aislamiento voluntario en las regiones de Loreto y Ucayali. Allí me encontré con un viejo amigo del río Tigre, Beltrán Sandi Tuytuy, también originario de Vista Alegre; él es ahora dirigente de la Federación de Comunidades Indígenas del Río Curaray, donde AIDESEP ha propuesto la creación de una reserva indígena para proteger a los pueblos indígenas en aislamiento voluntario -cuya existencia el Gobierno se obstina en negar, por cierto-.

Cuando le comenté el incidente con Pepe Fachín en la reunión de Iquitos, me explicó que él también había huido de la comunidad por ese motivo, pues dos de sus tres hermanos habían muerto también de la fatal enfermedad, cuando eran adolescentes. Entonces me vino a la memoria, luego de tantos años, el recuerdo de sus dos hermanos muertos, que conocí en los 90 en el internado de Intuto (capital del distrito del Tigre) y con los que mantuve una estrecha amistad durante mis años allí, dada su afición (compartida conmigo) por la selva en general y por las aves en particular. Estos dos hermanos no están contabilizados entre los niños muertos en el mismo pueblo citados arriba, pues murieron más tarde por hepatitis cirrótica (complicación de hepatitis B con cirrosis tóxica). ¿

Cuántos más como ellos habrán ido muriendo en los ríos Tigre y Corrientes a lo
largo de estos años por causas similares, con origen mediato o inmediato en la
criminal práctica de arrojar al río todos los desperdicios de las operaciones
petroleras?

Emilio y Guillermo Sandi Tuytuy, amigos con los que disfruté horas tan gratas por las selvas del río Tigre buscando aves, descansen en paz, y con ustedes los 21 niños indígenas que murieron en la flor de la vida a causa de la ambición humana sin límites, la negligencia, el racismo, y la corrupción. Sé que si en vez de ustedes hubiesen muerto no 21, sino siquiera dos o tres hijos de alguna familia blanca de un barrio elegante de Lima se habría producido un escándalo internacional, y se habría remediado el problema de la contaminación petrolera en el Tigre y el Corrientes muchos años antes… Pero los indígenas tienen que morir por docenas, para que la prensa siquiera les dedique una escueta nota en la página de sucesos…

Y a quienes tenían en ese tiempo a su cargo -y no las ejercieron- las responsabilidades del Estado para dictar las normas de control y supervisar las actividades petroleras, y a quienes regían las políticas en la compañía petrolera y buscaron maximizar los dividendos y los márgenes de ganancias para que los accionistas les felicitasen en sus lujosas convenciones anuales en Houston o quien sabe dónde, Diosito en su misericordia les tenga compasión.

Enviado por Mirna Gómez

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Decreto Legislativo 1090 es inconstitucional

Alberto Barandiarán

Decretos legislativos y el perro del hortelano

Carlos Monge. Investigador

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Ausencia de la Amazonía en la educcación nacional

Reflexiones para la diversificación curricular
Por: Gabel Daniel Sotil García

En la introducción del libro “Panorama Histórico de la Amazonia Peruana, una visión desde la Amazonía”, que escribiéramos con el historiador y periodista Humberto Morey Alejo, hemos expresado lo siguiente:

“Cuando repasamos cualquier libro de Historia del Perú, actual o antiguo, de los que son usados en ambientes escolares, universitarios o generales, es casi nula o muy escueta la información relacionada con la región amazónica que podemos encontrar” (1).

Por su parte, el profesor e historiador José Barletti Pasquale, en la presentación del libro anteriormente citado, expresa “Hace poco se ha publicado un voluminoso libro sobre la Historia del Perú, escrito por destacados historiadores nacionales. Al revisarlo, uno encuentra con tristeza, vacíos en lo que se refiere a los acontecimientos y procesos históricos que han tenido lugar en la Amazonía. De esta manera, una vez más, constatamos que la nuestra es considerada una región sin historia”. (2)

Por mi parte, agrego que no sólo los de historia carecen de información sobre nuestra región, sino todos los utilizados en la educación formal, incluidos los que son elaborados y distribuidos por el propio Ministerio de Educación.

Para mayor abundancia de certificación, hemos revisado tanto el diseño curricular básico que elabora el Ministerio de Educación para el sistema educativo nacional, así como muchos libros en los cuales se aborda, por ejemplo, el tema de los primigenios pobladores peruanos, o el de las culturas prehispánicas en el ámbito selvático, pero hemos encontrado que en su desarrollo, en el mejor de los casos, apenas se hace mención tangencial y deslucida a la existencia de los pueblos y las culturas de la Amazonía. De esa manera, el propio ente rector de la educación en nuestro país se hace cómplice de esta injusticia con la Amazonía, evitando dar importancia a estos Pueblos, aún estando presentes en la dinámica sociocultural nacional.

A partir de esta constatación, podríamos ensayar las siguientes hipótesis explicativas: en primer lugar, quienes los escribieron no disponían de la información necesaria o no le dieron mayor importancia o, en segundo lugar, simple y llanamente, en sus esquemas mentales la Amazonía es inexistente. En cualquier caso, inevitablemente, los alumnos peruanos se forman con una total ausencia de la selva como escenario real, actual e histórico.

Entonces, no es sorprendente que los peruanos (incluidos los amazónicos), en cualquiera de nuestros roles sociales, políticos, administrativos, académicos, etc. ignoremos a esta región; es decir, la tengamos como “no existente” en nuestro imaginario y, por lo tanto, no sea un referente de importancia en y para nuestras decisiones.

Salvo referencias a su exotismo, a sus peligros, al salvajismo de sus pobladores, al atraso de sus comunidades, a su aislamiento, etc. la selva, al parecer, no ofrece más motivos para ocuparse de ella. Y quienes vivimos en ella, incluso, no nos escapamos de esta parcialización y tergiversación de percepción de nuestra propia región. Por ello, el Dr. Marc Dourojeanni, en su libro “Amazonía, ¿qué hacer?” (1) Dice: “...la selva es apenas conocida por la mayoría de los peruanos a consecuencia de la pobreza, de las deficiencias de la educación pública y del bajo nivel cultural en general. A esta realidad no escapan ni aquellos de las clases sociales más pudientes, que se educan en colegios privados y que alguna vez han visitado Iquitos o algún otro lugar de la Amazonía. Más aún, la ignorancia sobre el tema alcanza inclusive a los que radican en las rápidamente crecientes urbes de la propia selva, los que en su mayoría, jamás han puesto un pié en el monte. Es así como la Amazonía continúa siendo, hoy como en el pasado, inspiración para las más disparatadas opiniones y fantasías”.

A despecho de nuestros mapas, que colocamos en aulas, colegios, oficinas, etc., en donde la selva aparece ocupando los dos tercios de la superficie de nuestro país y pintada generalmente con un imponente color verde, en nuestros esquemas mentales sólo existen la costa y la sierra como escenarios de hechos históricos y actuales.

Es decir, todo un caudal de acontecimientos, más grande que el mismo río Amazonas, queda fuera del conocimiento, análisis y reflexión de los peruanos, a causa del centralismo y de la obnubilación de la casta conformada por quienes tienen el poder, en sus diversas formas, en nuestro país y que se han formado con una visión obsoleta del mismo, de la cual son víctimas.

Una información de calidad tan deficitaria, con vacíos tan amplios y profundos, es evidente que no nos capacita socialmente para tomar adecuadas decisiones a fin de elaborar proyectos factibles que nos permitan superar las actuales situaciones de indetenible destrucción de nuestra riqueza ambiental y cultural y de incomprensible pobreza y extrema pobreza en nuestra región, muy a despecho de la abundancia de nuestra grandes potencialidades, recursos naturales que poseemos y de nuestros logros históricos, germinados en la intimidad más profunda de nuestra propia realidad amazónica.

(1) Pág. 19, CETA, Iquitos, 1990

Exposición del autor en el XI CONEED

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Vivencia Alto Amazónica
Notas sobre los Quechua – Lamas

Grimaldo Rengifo V.

Introducción

A cada Etnia le corresponde una forma del mundo. Cada pueblo tiene diferentes capacidades de percibir y sentir, y vive el mundo a su manera. El mundo no es único, existen tantos mundos como etnías existen, por ello nos parece que la noción de una cultura única y universal es impropia. La cultura es un modo singular de estar y criar el mundo y se distingue, de un pueblo a otro, por la particular manera que tienen sus comunidades humanas de vivenciar sus relaciones con la naturaleza.

Sin embargo, los pueblos no llegan a ser identidades con bordes precisos; no es fácil decir aquí empieza y aquí termina un pueblo que pertenece a una esfera cultural determinada.

Cada pueblo particularmente en la amazonía, por su propio modo de ser conversador, tiene mas allá de sus localismos, una apertura hacia otros pueblos que se expresan en un entretejido de relaciones que permiten el enriquecimiento de todas las culturas que hacen al pacha (tejido) cultural amazónico. No existe en este sentido culturas puras ni cerradas, pues todas, conservando su propio tono mantienen expresiones que a otras tradiciones, y que han sido recreadas dentro de su propia laya o modo de ser.

El modo de ser tiene que ver con la lengua, los gestos, las comidas, la vestimenta, la manera de hacer chacra, etc. pero también con las características que sume la conversación con el monte y el diálogo con sus deidades. Ninguno de estos aspectos vale por separado para definir a un pueblo.

En la amazonía alta existen numerosos grupos étnicos. La nuestra es una aproximación desde la cultura quechua-lamista, un pueblo que tiñe con su forma de vivenciar el mundo la vida de las poblaciones rurales asentadas en el piedemonte amazónico del departamento de San Martín, al punto que es difícil –desde la vivencia campesina- establecer vivencias culturales precisas entre los quechua lamistas y los demás pobladores rurales.

Llamamos selva alta o amazonía alta –o también rupa rupa- al espacio de intersección geográfica y cultural que existe entre los andes altos y la amazonía baja u omagua una región clave en el equilibrio ecológico de los dos grandes ecosistemas que la rodean y cuyos pueblos , en particular los quechuas lamistas comparten atributos de origen andino como amazónico. Cultivos y prácticas culturales de esta región corresponden al espacio amazónico como andino , existiendo los caminos de las semillas, que conectan de un modo fluido una región con otra. La originalidad propia se ha beneficiado de los aportes externos, destacando la gran capacidad de diálogo, intercultural de sus pobladores.

Esta zona ha sido y es, como muchas de la selva, influenciadas por el pensamiento y acciones modernizantes. La modernidad no ha surgido en Chazuta, pero en Chazuta como en Jepelacio o Tocache viven la modernidad (evangelización, monocultivo, escuela). Ciertamente somos protagonistas de la modernidad ella surgió en Europa occidental como expresión de una serie de fenómenos, lo que experimentamos aquí es la modernización , es decir el traslado compulsivo de una cosmología particular, que se erigió como la verdadera y única , hacia otras áreas del planeta, que tiene - como los quechuas lamistas- una manera particular de ver el mundo.
Este traslado compulsivo de una manera particular de ver el mundo es parte del fenómeno de colonización político económico, pero también cultural, que padecen todavía hoy nuestras poblaciones. La colonización no es una cosa del pasado, es su forma la que ha mutado. El colonizador en su versión inicial no está mas en estas tierras pero es un lugar común que la clase política local y las instituciones oficiales basan sus argumentos en una visión externa y ajena a nuestro modo ser , y por esta vía –propuesta como la única- limitan el brotamiento y vigorización de nuestras expresiones culturales propias.

Este artículo es un esfuerzo por sustentar una posición de respeto y cariño por nuestro modo de ser, el modo de ser de los quechua lamistas que en la práctica tiñe el modo de ser del selvático sanmartinense. Es un intento de presentarlo contrastando las cosmovisiones modernas con la local, en particular desde la firma que toman las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Esto no quiere decir que no exista interacciones culturales.

De hecho hay elementos propios de otras culturas que están incorporados en la práctica cotidiana de los pobladores quechua lamistas. Pero estas prácticas se hacen desde una vivencia no fundamentalista que permite recrear lo ajeno desde la visión propia. La vida quechua lamista muestra que las incorporaciones no dan lugar a una muestra o mestizaje sino mas bien a una simbiosis en lo que `procura que lo externo se recre de modo saludable en el paisaje de la región. Este modo de ser de los denominados “nativos” es lo que nos permite hablar todavía, en la actualidad, de los quechua lamistas. Es eta visión propia del mundo que trataremos de mostrar a partir de algunos de sus rasgos.

LA VIVENCIA QUECHUA LAMISTA
Es esta vivencia, la naturaleza es llamada monte (sacha en quechua local), en la que viven una diversidad de animales, plantas ríos, pero también deidades. Estas deidades son llamadas mamas espíritus del monte, que son –en la visión corriente de los pobladores- seres con cualidades y características particulares que aparecen en ciertas circunstancias para conversar con los miembros de la comunidad, humanas o runas. Estos espíritus no son seres metafísicos, inmateriales y trascendentes, para el quechua lamista son patentes y evidentes, son los guardianes del monte. Cualquier incursión de chapaneo por miembros de la comunidad humana tendrá en consideración a estas deidades a quienes se les solicita permiso para acceder a los productos que nos brinda la sacha. Deidades son también los cerros, como el Waman Wasi, guardián protector de los quecha lamistas.

De este modo el mundo, en la visión del selvático de esta región, esta integrada por tres colectividades: la humana o runa, la naturaleza o sacha y la de las deidades o espíritus. Entre estas tres colectividades se establece una relación de conversación para la realización de cualquier actividad, sea para chapanear , realizar una sanación o para hacer chacra.. la chacra quechua lamista es una recreación de la naturaleza y como tal también es diversa; es decir alberga numerosos cultivos y variedades de cada cultivo y se los cria no en cualquier lugar, sino allí donde conviene, dependiendo de las características del terreno y de las circunstancias que atraviesa el agricultor . En la tradición hacer chacra implica pedir permiso al monte y a klas deidades para ello. Existe todavía una serie de secretos para la siembrede plantas que revelan una visión del mundo en la cual la voluntad del hombre no es suficiente, sino que además se debe tener en cuenta la luna, los ciclos de la naturaleza y una conducta humana que se sintonice con el modo de ser ce cada planta (el monocultivo es ajeno a la tradición).

Esta manera de estar en el mundo vive en sus prácticas agrícolas: en el chapaneo, en el mijaneo, en las festividades, en sus conversaciones, en sus cuentos, y leyendas y particularmente en sus rituales. A partir de ellos podemos hacer un esfuerzo de presentación para mostrar algunos de sus rasgos. La muestra no es la única ni la verdadera forma de hacerlo. Sólo es un camino cuya único propósito es abrir la conversación, especialmente en aquellas personas que han pasado por el sistema educativo y cuya percepción del mundo esta afectada por la manera moderna de apreciarlo. No es un artículo para campesinos y curanderos, pues de ellos aprendemos. Este artículo es para estimularla conversación en gente educada con ganas de de desaprender –como decía Gandhi- lo que la colonización nos inculca. De modo que lleguemos a estar en condiciones de establecer una relación de equivalencia con todos los paradigmas cognoscitivos actuales. Por esta razón es que hacemos una presentación contrastada y por cierto esquemática e inicial, entre ambas visiones del mundo.

MUNDO VIVO
“Cuando el monte escucha tiros se hace oscuro, se embravece” dice don Asunción en esta visión del mundo los seres que habitan la naturaleza tienen la cuyalidad de estar vivos y ser personas. El monte, como el agua y las lluvias no sólo son seres vivos, sino que son personas dependiendo de su intensidad la lluvia puede presentarse bajo su forma de macho o de hembra, para citar un ejemplo. Don asunción dice que el monte se embravece dándonos a entender con esta expresión que para el su pacha o mundo local no es inerte o sin vida, sino es un mundo de personas, un mundo sensible y emotivo capaz de reaccionar al mal o al buen trato. Es un mundo también con caprichos donde se vivencia lo inesperado como lo normal. Los miembros de la comunidad humana se sintonizan con las características que asume el monte y conversan con él sin ánimo de transformarlo, sino mas bien con ánimo de sintonizarse, de vivir en simbiosis con él. El selvático vive el monte en una relación de equivalencia profunda. “El monte no te da sino te conoce” nos decía Zózimo Shupingahua de la comunidad de San Miguel de Rio Mayo. El monte como cualquier persona requiere de un trato cariñoso, pide un precio acto de conocerse para poder dialogar, para poder redistribuir y reciprocar bienes. Zózimo agregaba que esta conversación se iniciaba con un ritual de invitación de un “mapacho” (cigarro de tabaco no industrializado), al monte, él nos decía que:

“Al cigarro primero se le fuma y ese pucho, después que terminamos, se le prende en una estaca en la misma trocha, o sea donde andas. En la punta de la estaca abres para que humee por los cuatro vientos se canta ikarus solicitando su
permiso".

“Pedir permiso” al monte, a un ecólogo moderno le puede sonar a creencias sin mayor sentido que recrear la tradición, pues para él cazar una mariposa no tiene mas pretensión que aumentar su conocimiento de la naturaleza, y si se trata de pedir permiso se pedirá al propietario del monte, pero no al monte mismo. El monte para él es un recurso, algo que está allí en la naturaleza para ser investigado; pero el monte no “habla”. La naturaleza habla en el experimento y sólo para contestar a las hipótesis del experimentador.

Es notorio en la visión del quechua lamista que una forma de vida participe también de otras, de modo que nadie es suficiente por sí mismo. Es sólo en la relación con su entorno que uno es alguien y puede realizarse.

Pero aún más. Toda forma de vida participa también de otras, es heterogénea en “sí misma”. Esto es particularmente relevante en los rituales. En una circunstancia en una deidad, como la yacumama, se puede presentar como runa, o un runa como otorongo sin que sea vivenciado como mutando de forma, sino como la emergencia de formas que anidad en un mismo cuerpo. Algunos clasifican estas expresiones como si se tratara de supersticiones, de creencias, es decir como algo que existe solo en la imaginación de la gente, tratando de este modo, la vivencia local, desde el lente de la objetividad racional.

MUNDO COMUNITARIO
“Todo depende de entenderse con la semilla. Son como nosotros, les gusta viajar y reencontrarse con su familias” dice don Viviano Ruiz, campesino de la comunidad de Las Flores, en el río Mayo. En la cultura Quechua Lamista todo tiene familia, todos estamos emparentados. El parentesco no solo es una cualidad humana, sino que es un atributo de todo cuanto existe, incluyendo por cierto, a las semillas. En la región es común escuchar que el agua tiene su madre la (yacumama). Esta madre no necesariamente es otra persona de características similares.la madre del agua por ejemplo es una serpiente. Igual que la madre del monte es la sachamama, otra boa descomunal.

Los parientes en la visión quechua lamista, no son seres necesariamente del mismo género o especie sino que pueden ser seres de especies diferentes. Aquí la madre del pan del árbol es un ser con características humanas, estamos en un mundo poroso, donde un ser puede al mismo tiempo y en las mismas circunstancia participar de los atributos del otro sin que necesariamente el que habla de este modo caiga en contradicción. En esta vivencia deidades como el yacuruna puede presentarse bajo diversas formas. . Entre los habitantes de esta parte de la selva hablar de este modo es la cosa más natural del mundo. Vivimos pues en un mundo de comunidad, una colectividad que no se agota en el ámbito humano sino que abarca todas las comunidades que conforman el sacha, así uno puede ser familia tanto de un ser natural como de un espíritu. Es de observar que la familia aquí es un concepto bastante amplio.

MUNDO INMANENTE
”El mashonaste es un árbol que tiene por madre a una vieja tipi tipi (rotosa). A la mamá se lo ve cuando se toma la purga” dice Rosmery Salas, del pueblo de San Antonio en el río Mayo. Lo sagrado, lo espiritual, en el mundo andino-amazónico no es algo que esta fuera del entorno real. Las deidades o espíritus son patentes y evidentes, es decir se muestran, están en el mundo y se les puede ver. Para acceder a este mundo la razón es un estorbo pues no se trata de explicar, es suficiente abrirse al mundo y dejar que este penetre por los sentidos en una relación marcada por la emoción.
Estos son estados normales en el mundo del chacarero, pero florecen cuando se toma la purga (plantas medicinales),. La visión se acrecienta y florece en el ritual , en las sesiones de Ayahuasca, o cuando se toma medicina. Todo el mundo sensitivo y efectivo alcanza su plenitud en estas ceremonias.

Lo espiritual no es algo que trasciende y que se accede por la fe en lo sobrenatural, sino por lo contrario, es patente, cercano e inmediato y puede ser percibido sensorialmente. Se trata del mundo de la precepción y la emoción que se despliega cuando se dieta cuando el cuerpo esta como dicen los campesinos, limpio. En este mundo no existe el más allá, lo sobrenatural; todo es naturaleza. La sacha es naturaleza como también lo son los humanos y los espíritus. Todo está acá.

En un mundo así se puede conversar con la naturaleza tal cual es.la naturaleza no es vista como una arcilla transformable a imagen y semejanza de una imagen ideada o de una utopía construida. Se vive el mundo sintonizándose con la naturaleza y los espíritus. En las comunidades quechua lamistas las actividades se empatan con los ciclos mismos de la naturaleza a diferencia de la visión moderna en la que el hombre se libra de la determinación de lo natural.

RELIGIOSIDAD PANTEISTA
Una de las cualidades centrales de la cultura Quechua lamista es su no fundamentalismo, su no presencia en una verdad única. Ausente de libros y textos sagrados, la religiosidad, ese modo de vivir con cariño y respeto a todo cuando existe, se despliega en las vivencias cotidianas y en las ceremonias rituales. A las deidades del monte a los cerros deidad se ha incorporado la religión católica con los santos, Cristo y la virgen María. En la mesa ritual del curandero nuestro están los santos y la cruz, incluso Dios, pero también están las plantas deidad, los espíritus de los maestros, curanderos y las ánimas de las plantas. Esta todo el microcosmos selvático. Esta conducta plural y respetuosa de la diversidad no ha tenido su correlato en las agrupaciones religiosas.

A esta religiosidad nativa se accede por la vivencia, por esa relación de inmediatez de las cosas que hace que uno y la cosa misma sean uno solo. Esta “fe popular” se expresa en el cariño y respeto a los ríos, a las plantas, las personas y las deidades cristianas. No se expresa a través de actos intelectuales y de adoración a seres invisibles y trascendentes.

MUNDO PANCULTURALISTA
Usamos la palabra cultura en el sentido que nos da la raíz de esta palabra, que viene del Latín: cultus, que significa, entre otros aspectos, cultivar. En la tradición de los pueblos quechua lamista se habla de cultiva y criar como sinónimos. Es común escuchar “estoy criando esta planta” como indicando: cultivo, protección aliento, amparo. Es decir no como una acción de transformación de la naturaleza para producción bien de consumo, sino como una relación de cariño, empatía y consideración a un ser vivo, a una persona que requiere cuidados para prosperar. Resto adquiere particularidades especiales cuando se trata de plantas deidad, vegetales que poseen atributos especiales en la sanación de los miembros de la comunidad humana.

Los curanderos y maestros saben decir además: “el que te ha curado no soy sino esta planta” como queriendo advertirnos que en esta visión del mundo no solo curan los miembros de la comunidad humana, sino también los miembros de la sacha o monte, es decir de la naturaleza, y también las deidades.

En este sentido el hombre cría a la naturaleza pero también se siente criado por ella. En resumen todos crían, y siendo así, el cultivo, la crianza no es una acción que se orienta a un sujeto activo a otro pasivo para transformar a éste último, sino una acción recíproca en la que al criar se es también criado. La sabidurías no es pues solo tener la capacidad de criar, de sintonizarse, de empatarse con la conversación , las prácticas y los gestos de los demás, sino está en la virtud de dejarse criar, de ser cultivado y sentirse no el rey de la creación, sino mas en este mundo.. Se accede al camino de la sabiduría si sabemos conversar no solo con los humanos sino también con la naturaleza y las deidades.

EL CAMBIO RECREATIVO
A diferencia de aquellos que ven las culturas amazónicas como mundos prístimos, puros e intocables en oposición al mundo moderno de cambios rápidos, de saltos cualitativos, y de perfeccionamientos sucesivos, deberíamos decir que los pueblos, de saltos cualitativos y de perfeccionamientos sucesivos, deberíamos decir que los pueblos de cultura original como los quechua lamistas también cambian pero el sentido y la orientación del cambio es diferente al cambio industrial moderno.

En principio se trata de comunidades agrícolas. La agricultura y con ella el monte son los escenarios que anudan a las demás, se puede decir que el núcleo de la vida se halla en la chacra y en el monte. En esta dirección el cambio es una mutación que sigue los ciclos de regeneración de la sacha. Una siembra no es igual de un año para el otro, pues lo que se hace se empata con los ciclos de los suelos y de la propia regeneración natural. No es un cambio artificial que sigue los ritmos de la producción industrial en su brusca transformación de los ciclos de la naturaleza, sino que cambia en conversación con los ciclos climáticos y astronómicos atados al ciclo agropecuario. La gente se guía por la luna para sembrar. Es una comunidad en la que no se ha obrado la independización de la naturaleza sino que es parte de ella. Las comunidades humanas acompañan a la naturaleza y se sienten acompañadas por ella.

En concordancia con lo anterior diríamos que el cambio es recreativo. Recrear es volver a lo de siempre pero de modo renovado.

Versión completa en el libro "Hacer brillar la chacra" Agricultura campesina Alto Amazónica San Martín.Páginas 113 - 140. Grimaldo Rengifo V. Editorial PRATEC

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Los bosques en peligro: ¿el triunfo del pragmatismo?

Santiago Pedraglio

Los decretos legislativos 1090 y 1064, al permitir que los bosques desforestados (“tierras forestales sin cobertura boscosa”) sean vendidos y posteriormente dedicados a la agricultura, abren la posibilidad de que se incremente la deforestación en una medida sustantiva.

En el país hay aproximadamente 10 millones de hectáreas de tierras desforestadas, que representan alrededor de 14% del total de los bosques (más de 70 millones de hectáreas). Una evaluación apresurada llevaría a pensar que no hay motivo de alarma, pues “no es mucho” lo que se pretende vender.Sin embargo, hay dos apuntes claves. El primero es que antes de la dación de esos decretos el régimen legal permitía entregar en concesión las tierras deforestadas; la novedad es que ahora se da luz verde para su venta.

El segundo es que con esto se alentará la deforestación con el claro propósito de poder vender el bosque. Existe, pues, el riesgo de que se establezca un círculo perverso: que los intereses particulares arrasen con millones de hectáreas y que los 10 millones actuales se conviertan en una cifra del recuerdo.

La capacidad de control del estado sobre los recursos naturales y los bosques en particular es a todas luces deficitaria. Este hecho no es una novedad. Desde hace décadas funcionan en el Perú la tala y el comercio ilegales de la madera, y el estado ha sido un cero a la izquierda para controlarlos.

Es fácil imaginar qué sucederá con la deforestación cuando entren los grupos económicos más poderosos. El proceso tiene tanta fuerza que ya está en proceso la compra-venta de tierras en Ucayali, Madre de Dios y la selva central. El efecto de la deforestación masiva tendrá un gran impacto sobre la fauna y flora y sobre la población que vive desde siempre en esos espacios, por más que el gobierno considere que son inexistentes: se sigue pensando en la selva como una región desocupada.Los decretos mencionados tienen todos los visos de ser inconstitucionales. La Constitución señala (Art. 66), que el estado es propietario de los recursos naturales y que no se pueden vender. La Ley Orgánica de Aprovechamiento de Recursos Naturales considera, a su vez, que las aguas y las tierras forestales (con o sin bosque) son también recursos naturales y que por lo tanto tampoco se pueden vender (cosa que están permitiendo los decretos comentados).

Sería muy importante que la Defensoría del Pueblo, que tan importante papel tuvo
a propósito de la reciente protesta de las comunidades nativas se pronuncie
sobre este tema.

Fuente: Diario Perú 21

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